поступать несправедливо, фальшиво, ненаучно. С другой стороны, смотреть на свидетельства исторического действия Бога живого как на окаменелую и неприкосновенную святыню, значит показывать мертвую веру и грешить против Духа Святого, говорившего через пророков. Истинная научность требует понимать в Библии то, что в ней действительно есть существенного, именно дух пророческий, а истинная религиозность требует понимать этот дух как вечноживущую силу, к–рая не только определяла в прошедшем судьбы еврейского народа, но от к–рой должно зависеть и созидание нашей собственной будущности» (Когда жили еврейские пророки? Соч., 2–е изд., т.7).
Герменевтич. взгляды С. наиболее полно изложены им в «Преуведомлении» к труду о теократии (опубликовано во 2–м томе 3–го изд. Соч.). Отдавая дань усилиям «познающего человеческого ума» в изучении Библии, С. подчеркивает *богочеловеческую природу Свящ. Писания, к–рая не позволяет подходить к нему только с позиций научного исследования.
«Вера моя, — пишет С., — в существенную истину и божественный (точнее: богочеловеческий) характер Св.Писания значительно выиграла в сознательности и отчетливости благодаря знакомству с новейшею библейскою критикою, преимущественно отрицательной школы. Я говорю не о крайних выводах этой школы. Конечно, и они полезны, ибо своею произвольностью и явной тенденциозностью они должны производить на всякий беспристрастный ум впечатление обратное тому, к–рое было желательно для самих критиков. Но помимо этой косвенной пользы отрицательная библейская критика в своей целости обуславливает, на мой взгляд, и нек–рый прямой успех в понимании Слова Божия».
Развивая эту мысль, С. проводит сравнение между Библией и Шекспиром. Если лит. критика может установить те источники и материалы, к–рыми пользовался великий драматург, это не умаляет его гения, но, напротив, подчеркивает его величие. Точно так же и существование источников Библии, на к–рые указывает историко–литературная критика, не может ослабить ее духовного значения. Далее С. подчеркивает, что «Церковь, установив то общее положение, что известные книги Ветхого и Нового Завета богодухновенны и составляют истинное свидетельство божественного откровения, не определила, однако, как именно следует понимать эту богодухновенность, и не дала своей санкции ни одной из распространенных традиционно–богословских теорий по этому вопросу». Для его решения в православном духе С. привлекает догмат о Богочеловечестве Христа, сформулированный на Халкидонском *Вселенском соборе.
«Как в живом Логосе, — пишет он, — Божество нераздельно и неслиянно соединено с человечеством, так же нераздельно и неслиянно соединены божественная и человеческая стихии в писанном Слове Божьем. И как в Христе человеческая природа представляется не одною только внешностью, — так и в Священном Писании элемент человеческий состоит не в одном только внешнем материале (письмен, языка и т. п.), а распространяется на все содержание, обнимает самую душу и разум Писаний. Оно не только имеет человеческую оболочку — оно дышит человеческою жизнью, и неразрывное сочетание этой жизни с Божеством составляет внутренний смысл священной книги. Другими словами, как Христос при Своем совершенном Божестве есть с о в е р ш е н н ы й ч е л о в е к, так и Св.Писание есть с о в е р ш е н н о ч е л о в е ч е с к о е п р о и з в е д е н и е… С тою, однако, разницею, что в индивидуальном характере Христа совершенная человечность могла явиться сразу и сразу стать носительницей совершенного Божества. Тогда как человеческая подкладка Св.Писания, то есть вся совокупность национально–еврейских и вселенских человеческих элементов, лишь постепенно достигает обожествления и только в своей целости, в своем завершении является носительницей Божественного совершенства. Поэтому в целом Св.Писании и божественность его обнаруживается всецело и безусловно; отдельные же его части божественны лишь в силу своей реальной исторической связи с целым делом откровения и по мере своего значения в общем смысле Слова Божия».
Тот, кто ограничивается научно–историч. анализом Библии в ущерб богосл. синтезу, будет иметь дело с разрозненными элементами целого, не имеющими «никакого существенного отличия от таковых же элементов других религиозных памятников, как отдельные камни Соломонова храма едва ли различались существенно от камней египетских пирамид или индийских капищ». Столь же ошибочной считал С. и вербалистскую герменевтику, к–рая затушевывала человеческий аспект Библии. С признанием богочеловеческой природы Писания «слепой супранатурализм прежней догматики нам не нужен, а бездушный материализм новейшей критики — не опасен».
К толкованию Библии С. подходил с широких историософских позиций. Он был убежден, что «мессианское приготовление» к тайне Богочеловека совершалось у всех народов. Диалектика религ. развития раскрыта С. в «Чтениях о богочеловечестве». Основными началами этой диалектики является восприятие людьми Божества, природы и самих себя. В языческом «натурализме» человек ищет Абсолютное в природе. Натурализму противостоят спиритуалистич. системы индийских религий, отрицающие ценность природного начала во имя Духа. В античной философии это противоречие снимается тем, что основу мироздания она видит в идеальном царстве идей. Однако в греч. мысли нет понимания Бога как Личности. Такое понимание дает Ветхий Завет. «Если в индийском буддизме божественное начало определялось отрицательно, как нирвана, или ничто, если в греческом идеализме оно определялось объективно, как идеальное все или всеобщая сущность, то в иудейском монотеизме оно получает внутреннее субъективное определение, как ч и с т о е я или безусловная личность. Это есть первое индивидуальное, личное откровение божественного идеала». Существует, по С., и другой аспект религ. — историч. диалектики. На Востоке (в широком смысле этого слова) Божественное начало подавляло человека, растворяло его в Себе, на Западе же человеческое начало нередко сознавало само себя как высшую ценность. Только в религ. сознании ВЗ сочеталась абсолютная вера с признанием значимости человека и посюстороннего бытия. Библейский идеал не был спиритуалистическим. Иудеи верили, что Божья правда должна восторжествовать в тварном мире, преобразить его, а не растворить в Абсолютном Духе. В этом С. видел причину того, что тайна Боговоплощения совершилась не в Индии или Греции, а в Израиле. Но в искаженном виде те же черты иудейства воспрепятствовали ему принять уничиженного Мессию» (Еврейство и христ. вопрос, Соч., 2–е изд., т.4).
Вся библ. история спасения рассматривается С. с т.зр. учения о Богочеловечестве.
«Истина откровения одна и не делима. От первых глав Бытия и до последних глав Апокалипсиса, от Эдема на Востоке и до Нового Иерусалима, сходящего с небеси, эта истина состоит в одном и том же, ей принадлежит одно и то же название — б о г о ч е л о в е ч е с т в о, с о ч е т а н и е Б о г а с т в о р е н и е м. Эта единая и неизменная истина, заложенная в человечестве сначала как ч а я н и е (для языков) и как о б е т о в а н и е (для народа Божия), становится с о б ы т и е м чрез явление во плоти действительного Богочеловека Иисуса Христа, как личного средоточия для вселенского богочеловечества» (История и будущность теократии, I, VIII).
С. изучал евр. язык и намеревался сделать перевод ВЗ с комментариями. Это намерение не осуществилось, но в «Истории теократии» можно найти первые наброски такого толкования и фрагменты перевода. Согласно С., Завет между Богом и людьми имел своей конечной целью торжество нравств. заповедей в жизни общества (теократия) и последующее преображение мира. К этой цели Бог вел человечество, постепенно отбирая тех, кто служил Его Домостроительству. Готовность Авраама следовать велениям Божьим положила начало теократии. На протяжении ветхозав. истории она развивалась в национальных рамках. В этих же рамках «укоренилась и созрела» идея *мессианизма — новой, вселенской ступени теократии. Христос принес в мир весть о Царстве Божьем, Ему «дана всякая власть на небе и на земле». Истинная церк. теократия есть собирание человечества в «полноте любви» во Христе, в «совершенной взаимности свободного богочеловеческого соединения».
Как уже было сказано, С. сначала верил, что такая теократия может осуществиться скоро, при соединении всех христиан под эгидой преемников ап.Петра и России. Когда же он осознал утопичность этой надежды, он написал «Повесть об Антихристе», включив ее в свою кн. «Три разговора» (Соч., 2–е изд., т.10). Эга повесть есть своего рода толкование на Апокалипсис, созданное в форме, напоминающей романы–антиутопии. Если прежде для С. обществ. прогресс был делом Божьим (кто бы ни участвовал в его становлении), то теперь он видел в нем дело Антихриста. Его сатанинской власти откроет ворота секулярный гуманизм 21 в. Даже б. ч. христиан примет его. На последнем Вселенском соборе, куда будут созваны католики, православные и протестанты, лишь малая группа верных узнает и изобличит Антихриста. Она покинет собор и объединится, забыв о конфессион. различиях. За этим событием наступит мировая катастрофа и кончится история. В «Tpex разговорах» выразилось глубокое разочарование С. в тех
