Избранное. Завершение риторической эпохи

стороны), а герой-персонаж — «моим» внутренним, либо же автор будет «моим» внутренним, какое имеется тут в виду, но тогда персонаж — это то, что снаружи, и то, что увидено изнутри «моего», — стена или окно слова разделяют и соединяют их, но только так, что они до конца не сливаются — аппарат полуперсонификаций их разлучает.

Автор дневника, подчиняясь требованиям риторического, и не протестует против переделки испытанных им ситуаций, если только моральная суть их сохранена, — в конкретной ситуации различается внешнее и внутреннее, суть и аксессуары, а при сохранении внутреннего все равно остается еще «польза — та, которую признают ведь и за моральным романом»[35]. И различие между романом и исповедью тоже закономерно стирается — постольку, поскольку у исповеди тоже нет иного выбора, как облекаться в одежды общего — риторического слова. Если я ничего не смыслю в музыке, и никогда не ездил в санях, и не завивал волосы, то редактор, приписав мне все это, рассуждает автор второго дневника, ничего не выдумывал, — пусть это его опыт, но вот в этот опыт вписано то же самое тщеславие, что и у меня.

Еще и с иной стороны конкретность опыта расплывается в общем и уничтожается, — дело в том, что и в благовестии Нового Завета, в Евангелии, «нет ни заповеди, ни предписания, какие не были бы начертаны в сердцах всех людей». И выходит, что, с одной стороны, «Евангелие не вносит в наше сердце ничего», кроме того, что уже в нем и так содержится, а с другой — «Евангелие […] требует лишь того, чего требует и наше сердце — своими влечениями и чувствованиями». «Евангелие — это лишь комментарий […] к нашему сердцу»[36]. Поэтому общее до конца проникает все конкретное, а конкретное немедленно соединяется с общим и становится неотличимым от него. В таком их смыкании — ключ к тону лафа-теровских дневников, жанра во всем переходного, подобно тому, как и сама же саморефлексия сентиментализма останавливается где-то на полдороге от риторически-общего к собственно личностному в человеке. Откровенное обнажение своего «нутра» — отдаленная цель такого жанра; пока же Лафатер как самонаблюдатель по-прежнему остается — как и во всем — ученым книжником, которому, чтобы встретиться наедине с самим собою, необходимо непрестанно переводить себя в правильный текст, затем истолковывая таковой по всем правилам экзегезы. Сам автор признал, что публика была сбита с толку его дневником, не зная, за что принять его, — за пример, за моральное учение, за характеристику морального человека или даже за памфлет на христианскую веру. Подобная противоречивость заключена в самой переходной природе лафатеровского дневника. В отличие от него, К. Ф. Мориц как самонаблюдатель действительно становится созерцателем пропастей в себе самом, и хотя тоже остается в пределах риторического слова, но, наблюдая неправильный текст своей жизни, — всю свою неуправляемость, неподконтроль-ность самому же себе, — мало заботится о том, чтобы поначалу переводить ее в правильный текст. Мориц тяготел уже к иной эпохе и, при всей своей несобранности и непластичности, стоял несравненно ближе к гётевскому опыту, к его способам самопостижения: идея творческой пластики, теоретически блестяще освоенная им, совмещалась у него с нелицеприятными картинами душевной разорванности, растрепанности. Впрочем, Мориц и не пишет дневник, его текст тоже застревает в особого рода неразрешимости — между автобиографией и романом.

В противоположность таким, — скорее, северогерманским немецким текстам, как роман Морица «Антон Райзер», — Лафатер как автор дневника обнаруживает поразительную самоудовлетворенность; так, 4 июня 1773 года он записывает: «Очень важный день […]. Если бы я рассказал все то хорошее, что сделал я сегодня, и только это, меня сочли бы святым; и все-таки совесть сказала бы мне, что я поступал больше механически, нежели чувствительно; а если бы я поведал все слабости и ошибки, допущенные мною сегодня, и только их, меня сочли бы лицемером и безбожником; и все же совесть сказала бы мне, что я ни лицемер, ни святой. Однако сегодняшний день я считаю добрым, благословенным днем моей жизни. С утра до вечера постоянно иметь возможность — и пользоваться ею — быть полезным, и доставлять удовольствие, и быть поучаемым и получающим удовольствие — это я не могу назвать дурным днем […]». В другом месте у Лафатера сказано так (28 февраля 1773 года): «[…] память обо всем творимом мною добре, — смею сказать, что не проходит и дня, когда бы Провидение Господне не предоставляло мне к тому случая, — ни в малейшей мере не раздувает моего самомнения […]. Сравнивая себя с другими […] ничто не заставляет меня возгордиться; потому что в силу постоянного наблюдения самого себя, ставшего для меня второй натурой, я каждый день замечаю столько слабостей, ран, недостатков и хилостей моего сердца, что надо было бы обезуметь, чтобы возгордиться. Чем больше добра в сердце, тем легче мне уничижаться». Далее Лафатер — автор дневника — признается, что не настолько малодушен и, невзирая на свои таланты, нередко предается «волшебным фантазиям тщеславия».

В целом дневник Лафатера полон весьма положительного отношения к себе и, конечно, к своей риторической учености. В отличие от первого дневника издания Цолликофера второй дневник воспринимается больше как монтаж всевозможного рода записей — самых разных по жанру и назначению. Среди таких попадаются и записи шифрованные, занимающие строку или даже целый абзац; подавляющее большинство их расшифровано уже в XX веке, и, разумеется, в них не содержится ничего «тайного», — однако такие записи придают дневнику сразу же и видимость «тайны», и видимость полноты, — не выпущено ведь ничего, не изъяты ведь даже и нечитаемые части, — лучший довод в пользу чистосердечности дневника.

При всей разнохарактерности дневниковых текстов (среди них и стихотворения, и копии писем) автор главным образом руководствовался, видимо, своей общей устремленностью к тому, что можно было бы назвать магико-физиогномическим познанием. Вот одно из ее выражений (29 апреля 1773 года): «Слово есть тело духа. Любой жизненный дух мы воспринимаем не иначе, как в некоей телесности. Все есть тело и дух»[37]. Такую познавательную установку можно характеризовать и как общесемиотическую — коль скоро ведь речь идет о всюду наличествующем в мире соотношении внешнего и внутреннего, телесного и духовного, смысла и его субстрата. При этом все внутреннее и все внешнее представляются как поначалу разделенные между собой, но затем как приводимые в необходимую, неразрывную связь и образующие сопряженность почти таинственно-магического свойства. Настоящая задача — это постижение внутреннего смысла, однако для этого должны быть тщательно изучены прежде всего знаки внешнего. Слово «семиотика» действительно оказывается весьма близким для такой мысли, — так, вслед за Г.К.Лихтенбергом Лафатер говорит о «семиотике аффектов»[38]. Но теоретического и систематического развития эти начала не получают: Лафатер довольствуется тем, что снова и снова вторгается в эту область, — отсюда заявленная самим автором фрагментарность изложения и бесконечная эмпирика наблюдений над лицами, черепами, телами, — во всем этом сосредоточивается для него, при изучении личностно-внутреннего, душевного, вся живая связанность раздельного.

Подобно тому как «физиогномическая» тема присутствует в дневниках, так одна из затаенных дневниковых тем звучит в «Физиогномических фрагментах». Ее можно формулировать так: как прорваться к естественности человеческого? А в понятиях физиогномики этот же вопрос следовало бы, вероятно, переформулировать так: как чтение внешних знаков сделать простым и однозначным — естественным? В «Физиогномических фрагментах» Лафатер пишет: «Кто способен писать, как думает? как чувствует? О, как тяжело тому, кто видит и чувствует и кто желает, чтобы и другие видели и чувствовали? […] И когда же ему писать, чтобы писать не как писатель, а как человек, чтобы писать не для публики, а для людей? Чтобы ударить по самым сокровенным струнам человечества? Чтобы продолжать воздействовать через весь род человеческий, через века, через все бури коллег-писателей, через все потоки людского вкуса — на все, что только ни называется человек? На каждую еще открытую, еще обнаженную сторону человечества? Как? когда? В такой век, когда все — писатель, читатель, ученость, искусство, когда так мало природы, так мало чистой человечности, так мало чистого интереса к истине, так мало жажды свободы, когда все искусно одевается и украшается, когда никто не замечает, что даже и самое прекрасное и со вкусом сшитое платье — это лишь памятник упадка и ярмо, под каким чахнет дитя природы, и в лучшие часы своей жизни готовое проливать горючие слезы. Так как же писать и когда?»[39]