И только после убывания моды на «физиологические очерки», — она была выражением настоящей духовной потребности, в сознании и в литературе, умудренной обилием конкретных наблюдений, произошло размывание устойчивых и закрепленных соответствий внутреннего и внешнего, стал возможен — иной раз нарочитый — разлад между ними, и уже Квазимодо из романа В. Гюго «Собор Парижской Богоматери» есть радикальная попытка сместить и пересмотреть неподвижные представления относительно согласования внешнего и внутреннего. Их гармония ставится под сомнение, — так что писатель должен всякий раз, описывая внешность своего персонажа, начинать почти с начала, отбрасывая прежние рецепты соответствий: конкретное многообразие жизни, какое предполагается в зрелом реализме XIX века, на время поднимается над любыми физиогномическими приемами с их заданностью. Эти приемы обращаются тогда в историко-культурный мотив и начинают принадлежать истории — вновь на тот не слишком длительный период, пока техника устойчивых сопоставлений отступала на задний план писательского создания и рисовалась примитивной и механистичной.
Тем более можно утверждать, что Лафатер — так преломленный и отраженный — присутствует во всей европейской культуре XIX века, — именно благодаря тому, что его физиогномические усилия влились в широкий поток поисков новой личностной самотожде-ственности. Причем личность в это время испытывает свою метаморфозу — со стремительностью, редкостной даже и для новоевропейской культуры. Такая личность далеко позади себя оставила ситуацию, в какой находилась она в 1770-е годы, — однако прежде чем оказаться в новом положении, она должна была как-то совладать с проблемами лафатеровского времени; только после этого и можно было начать самоистолковываться в духе идей «становления», «развития» и т. д. — всего того, что в XIX веке разумелось само собою.
Едва ли кто лучше позднего Гёте, столь же уравновешенно, оценил заслуги Лафатера — физиогномиста и сердцеведа. В своей автобиографической книге «Кампания во Франции» (о военном походе 1792 года), написанной в самом начале 1820-х годов (вышла в свет в 1822-м), Гёте писал: «Воздействие Лафатера оказалось сильнее, чем можно было предположить; каждый счел себя вправе воображать, что он существо особенное, неповторимое, завершенное. Укрепившись в своей исключительности, он уже считал для себя подобающим включать в комплекс своего драгоценного существования всевозможные чудачества, странности, нелепости. Это удавалось тем легче, что метод Лафатера сводился к рассуждениям об особой природе индивида, а о разуме, царящем над всею природой, и речи не заходило. Стихии религиозности, в которой купался Лафатер, тоже было недостаточно, чтобы умерить ширившуюся самовлюбленность, более того, у верующих даже развивалась на этой почве особенная духовная гордыня, заносчивость, превышавшая заурядную людскую гордость».
И тут же сказано: «Впрочем, следствием той эпохи было и взаимное уважение индивидов. Именитых старцев почитали, те же, кто не знал их лично, почитали их портреты; и стоило молодому человеку хотя бы несколько выдвинуться, как у людей тотчас возникало
желание познакомиться с ним, а если это было невозможно, то почитатели довольствовались портретом; тщательно, точно и умело сделанные силуэты пользовались всеобщим успехом. Знание человека, человеколюбие — вот что обещал нам лафатеровский метод: участливость к судьбам друг друга возросла, но знание и познание душ от нее отставали, — впрочем, к знанию и к любви многие стремились весьма энергично; деятельность одного необычайно одаренного юного государя способствовала этому стремлению, поощряла и распространяла его с помощью своего разумного и наделенного живостью ума окружения»[58].
Согласно свидетельству Гёте, которому можно вполне доверять, самым главным итогом физиогномических усилий Лафатера стали — во взаимосвязи — интерес к человеческой личности и признание ее безусловного достоинства. Тем самым один из важнейших лейтмотивов всей книги Лафатера — о достоинстве человека — и вышел тут наружу, и проявился, между тем как всем «научным» соображениям Лафатера, касающимся физиогномики, пришлось отодвинуться в тень.
В конце приведенного отрывка немецкий писатель отдает должное великому герцогу Веймарскому Карлу Августу, который уже в 1770-е годы начал превращать свою резиденцию, микроскопический немецкий городок, в настоящий культурный центр — с интенсивнейшим воздействием его на всю немецкую культуру, и это несмотря на раздробленность страны. Гёте, Гердер, Шиллер и Виланд жили в Веймаре; упомянутый выше Музеус, писатель заметный, тоже был обитателем Веймара. Нужно отметить, что в Веймаре все же чувствовались и швейцарские эстетико-культурные заветы — постольку, поскольку бодмеровско-брейтингеровская теория образа была принята к сведению Гёте, а лафатеровские импульсы принимались здесь так же, как и во всей Европе. К. М. Виланд же и вообще прошел целую школу швейцарской жизненно-эстетической аскезы, и если и не был самым верным последователем Бодмера, то все же сформировался, как писатель, под прямым его влиянием и через преодоление такого воздействия.
Вообще трудно представить себе что-либо существенное в Германии конца XVIII века, что не было затронуто хотя бы косвенным воздействием швейцарской, цюрихской, эстетики. И Лафатер тоже был ее своеобразным побегом, в котором синтезировались некоторые важные историко-культурные линии, поскольку и его физиогномика была прямым возобновлением античного знания, которое лишь поворачивалось теперь, в духе времени, в сторону внутреннего, личностного и психологического; физиогномика соседствовала тут и с наследием античной характерологии, типа Фе-офрастовой (см. его «Характеры»), нашедшей новое продолжение уже и в XVII веке, в Англии и во Франции — у Лабрюйера, у других французских и английских моралистов и тоже отразившейся в исканиях Лафатера. Все это превращает деятельность Лафатера в некий осевой момент в культурном движении всей Европы XVIII века — сам Лафатер и достаточно скромен, и вездесущ, так, как если бы вообще нельзя было обойтись без этого писателя, — за неимением его пришлось бы выдумывать его самим.
И что уже удивительно, — это же можно сказать и о конце XIX и начале XX века, — и тут этот писатель «без текстов» обнаруживает свое непременное присутствие. В это время вновь назрела необходимость в пересмотре накопленных физиогномических идей — теперь уже с учетом всего невообразимо богатого психологического опыта XIX века.
Европейская мысль несколько раз отвечает на такую свою внутреннюю потребность — из таких ответов назовем три. Это прежде всего физиогномические, а равно и графологические опыты философа Людвига Клагеса (1872–1956), отмеченные тем, что лафатеров-ский уровень сопоставления внутреннего и внешнего тут безмерно превышается. О наследии Лафатера Клагес особо писал в статье «Принципиальное у Лафатера» (1901) и затем в книге «Динамика выражения и сила формования» (1913). Академичность, научность и фундаментальность — все это входило в планы Клагеса — не освобождали его от того, что можно было бы назвать интуитиви-стским мифотворчеством — своего рода проклятием любых физиогномических начинаний.
Вторым может быть назван австрийский философ Рудольф Кас-нер (1873–1959), который, в противоположность Л.Клагесу, довольствовался созданием эстетически и психологически утонченных эссе. Через все работы Р.Каснера проходит заинтересованность в физиогномике как некоторой универсальной составной человеческого мироотношения. По представлениям Р.Каснера, как, впрочем, и Л. Клагеса, динамика должна сменить статику лафатеровского чтения черт лица (ср. лихтенберговское противопоставление физиогномики и патогномики), вообще в лице читается не стоячее и косное, но заведомо пребывающее в движении. Далее: по разумению Р. Каснера, «физиогномический образ мира» соединяет в себе сразу же и антропологию, и теологию, и космологию. «Рациональная» физиогномика противопоставляется «ритмической»: первая строится на идее параллелизма тела и духа, вторая решительно отметает любой параллелизм. «Порой у кого-то бывает высокомерный нос, тогда как сам человек вовсе не высокомерен. Быть может, такой человек — или по меньшей мере его нос — выглядит
