Гераклита: «Владыка, чье прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не утаивает, а подает знаки» (в новом переводе А. В. Лебедева[7]; я отвлекаюсь сейчас от переводов и толкований, даваемых М. Хайдеггером). Та «ситуация», какая схвачена во фрагменте, позволяет обобщать ее и требует такого обобщения: речь идет о двух мирах — человеческом и божеском, или о видимом и невидимом, или о посюстороннем и потустороннем — и о существующей между ними связи, или коммуникации. Первое — это вопрос о бытии, или онтологический; второе — вопрос о знаке, или семиотический. Вся философская проблематика сущности и явления есть обобщение все тех же двух взаимосвязанных вопросов — граница между сущностью и явлением (и наоборот) проходит поперек мира и совпадает с границей «этого» и «того» мира. Тогда «сами» вещи (скажем, вещи нашего окружения) находятся в «этом», нашем мире; самая же сущность их (и в этом смысле «сами» вещи тоже) находится в мире «том», «ином», если только мы будем считать, что «сама» сущность не доступна нам иначе, как в «явлениях» вещи. Неразрывна с этим и проблема знака — если не придерживаться самой крайней позиции, то есть, скажем, такого истолкования кантовской «вещи в себе», при котором оказывается, что «вещь в себе» абсолютно нам недоступна и, таким образом, «сами» вещи в одном смысле своей отрезанности от нас (абсолютности) — нам неведомы, между тем как «сами» же вещи в другом смысле даны нам в явлениях и, как именно так данные, исчерпывают все наше знание о них (и, следовательно, вновь начинают совпадать с собою и быть «самими собою» уже исключительно по эту сторону мира). При полном отрыве мира явлений от мира сущностей проблема коммуникации между двумя мирами начинает сходить на нет, О. Павел Флоренский такого радикально- крайнего взгляда, как мы знаем, вовсе не придерживался, и в самом общем плане он держится самой сути гераклитовских слов:…не говорит, и не утаивает, а подает знаки… Иначе говоря: граница между мирами чрезвычайно существенна, она труднопроходима — хотя, правда, остается еще исследовать, в какой именно степени труднопроходима, — на границе «вещи* претерпевают глубокие изменения, поскольку после ее прохождения оказываются не теми или не совсем теми, что раньше, всякое поступающее «оттуда» в «этот* мир «сообщение» нечто в себе же самом непременно скрывает, или утаивает, отчего оно столь же непременно становится и только знаком самого же себя, причем знаком загадочным, если только мы не знаем, что именно в нем «выговаривается», а что «утаивается». Итак, коммуникация между двумя мирами — в силу границы — в высшей степени проблематична. В зависимости от осмысления границы наш взгляд либо сдвигается на онтологическую проблему сущности и концентрируется главным образом на ней, либо же на проблему коммуникации и знака, — возможны самые разные сочетания этих двух вопросов: оба они, однако, задаются границей и от нее.
И взгляд о. Павла Флоренского представляет одно из возможных таких сочетаний их. Отличительными признаками его подхода выступает, во-первых, то, что проблема коммуникации и знака подчеркивается, что, во-вторых, бытие как таковое понимается как божественное и благое, и, в-третьих, то, что граница никоим образом не трактуется как абсолютная и непроходимая вообще, — напротив, при некоторых, пусть и редких, обстоятельствах эта граница беспрепятственно пропускает все идущее через нее. Тем самым взгляд о. Павла Флоренского характеризуется чрезвычайной оптимистичностью, — что касается до сношений между двумя мирами, — и своей прежде всего семиотической направленностью.
Все такие свойства воззрений о. Павла Флоренского обнаруживаются в его тексте с самого начала; все это, как мы могли бы сказать, относится к пред взятости его позиции, причем замечу еще, что сама такая «пред-взятость* позволяет рассмотреть в себе не один только уровень. Действительно, уже в самом начале книги говорится:
«<…> и в нас самих жизнь в видимом чередуется с жизнью в невидимом, и тем самым бывают времена — пусть короткие, пусть чрезвычайно стянутые, иногда даже до атома времени, — когда оба мира соприкасаются, и нами созерцается само это прикосновение. В нас самих покров зримого мгновениями разрывается и сквозь его, еще сознаваемого, разрыва веет незримое, нездешнее дуновение <…>* (с. 37).
Л самое первое состояние, в котором такая возможность соприкосновения с миром осуществляется, есть, согласно о. Павлу, сон: «Сок — вот первая и простейшая, то есть в смысле нашей полной привычки к нему, ступень жизни в невидимом» (там же).
Такой взгляд полностью совпадает с подходом к этим же проблемам натурфилософии рубежа XVIII– XIX веков, в частности, с позицией
Готхильфа Генриха Шуберта (1780–1860), автора «Взглядов на ночную сторону естественной науки» (1808), «Символики сна» (1814) — книг, историей культуры ни в какое время полностью не забывавшихся. Приведу из Шуберта лишь краткие отрывки — из того, что было уже опубликовано мною по-русски ранее. Г. Г. Шуберт пишет в первой из названных книг: «<…> реальная способность, сила, что воплотилась в грядущем существовании, заранее возвещает о себе в существовании, предшествующем тому <…>*; «порою, и нередко, мы в течение недолгих мгновений видим мерцание глубоких сил нашего естества, — иной раз они вызываются наружу и тогда благодаря широте своей духовности вырываются далеко за пределы наших земных способностей «правда, еще не родившиеся силы грядущего существования становятся зримыми по преимуществу тогда, когда человек находится в болезненном или обморочном состоянии <…>», однако «предшественники новой, относящейся лишь к грядущему жизни являются живым существам и тогда, когда эти существа вполне здоровы»[8]. Здесь у Г. Г. Шуберта выбран лишь чуть иной исходный угол зрения на всю совокупность проблем, но взгляды обоих мыслителей вполне тождественны в этих вопросах, — и о. Павел вполне сознательно вторит натурфилософу. Шуберту надо было доказать своим слушателям, что возможность проникать в высшее («невидимое») бытие дана изнутри самого физически-духовного устройства человека как звена в природно-сверхприродной иерархии всего существующего на свете, и ему было важно подчеркнуть, что в силу своего устройства и положения в мире сам человек способен заглядывать в иное, но те «места», в которых такое заглядывание становится по временам возможно, обозначены одинаково с о. Павлом Флоренским, — разумеется, у немецкого натурфилософа без богословско-пра- вославных акцентов о. Павла (какие встречаются в дальнейшем тексте «Иконостаса»).
Такие «места» — это сны и видения, особенно при наличии особо чуткого устройства личности и организма. Весьма показательно уже одно то, что видения — как мнимые, так и истинные — о. Павел Флоренский рассматривает в одной главе со снами и в качестве подчиненного общей теме подраздела. Между тем, 1) у о. Павла Флоренского была прямая возможность не начинать всю книгу с рассмотрения снов и сновидений, что само по себе, как легко видеть, сужает общую, подпадающую сюда проблематику (явления и сущности и т. п.), тем более что видения вовсе не непременно суть сновидения и вовсе не всегда связаны с состоянием сна, и 2) о. Павлу Флоренскому — иначе и не могло быть — была прекрасно известна самая общая проблематика, которую он подытоживает, например, в таком виде: «<…> мир духовный, невидимое, не где-то далеко от нас, но окружает нас: и мы — как на дне океана, мы тонем в океане благодатного света» (с. 63). В конце этого краткого высказывания о. Павел забегает далеко вперед, но основное тут содержится: граница безусловно и непременно пролегает совсем рядом с нами, она дана нам, как только нам дан какой бы то ни било смысл, или образ, или знак, как только, следовательно, мы осмысляем себя окруженными вещами нашего мира, и уж тем более граница подавно дана нам тогда, когда мы имеем дело со знанием и со знаниями, когда мы заняты ими, — граница и рядом с нами, и внутри нас же самих, и даже самые абстрактные научные рассуждения, построения и соображения, как, впрочем, и вся наука, располагаются близ этой границы и на ней.
Итак, тут перед нами два уровня пред-взятости — один заключается в предпочтении известной позиции в отношении общей проблематики явления/сущности, границы, то есть всего этого связно-единого круга проблем, а другой уровень — в предпочтении, в рамках избранного взгляда, натурфилософского подхода к делу, при котором выдающееся место в сношениях с миром иным и «тем» начинает принадлежать сновидениям.
Между тем последнее — второй уровень — был не непременно обязателен при общей точке зрения,
