Обратный перевод

языке, на каком возможно говорить о «соприкосновении миров». И удивительно, что у о. Павла Флоренского тут поначалу много неопределенного и много колебаний. Действительно, если есть соприкосновение двух миров (а оно есть, коль скоро, уже обращаясь с простой вещью в нашем окружении, мы мысленно открываем в ней границу), то как что выступает для нас и перед нами идущее «оттуда»? У о. Павла на первой же странице его текста сказано, как мы уже читали, «когда оба мира соприкасаются, и нами созерцается самое это соприкосновение» (с. 37), то значит ли это — буквально, — что мы созерцаем, видим, именно самую границу, а не что-то за нею? И если дальше в тексте говорится о «веянии» незримого и о «нездешнем дуновении», о «струении» и т. д., то значит ли это здесь, что мы не виднм, созерцаем нездешнего, а только как-то неопределенно чувствуем не иное, или же всей манере выражаться присуща здесь метафо-рически-образная расплывчатость, что-то вроде следа от шубертовского натурфилософского прекраснодушия (как следствия слишком большого доверия к своим взглядам и мнениям)? Однако очевидно ведь, что ни я, ни кто-либо, ни мы все вместе не можем попросту заставить кого-либо твердо высказаться о результатах человеческого сношения с миром иным «через границу*, если на всякое такое высказывание накладывает свою печать неумолимая логика сказывающегося- утаивающегося, — как положено согласно той мысли Гераклита, которая явно оказалась «точнее точного» и была произнесена на все времена. Вот почему колеблется (между разными возможностями) и о. Павел Флоренский, причем на самом тесном пространстве и уже перейдя к своей главной теме иконостаса (раздел IV по составленному А. Г. Дунаевым плану).

Вот что утверждает здесь о. Павел:

1) «Иконостас есть сами святые»;

2) иконы и иконостас введены Церковью но причине человеческой слабости, или «духовной вялости», поскольку молящиеся в храме не всегда «достаточно одухотворены» и для них приходится «закруглять вещественно» «небесные видения»;

3) «вещественный иконостас не заменяет собою иконостаса живых свидетелей и ставится <…> лишь как указание на них»

(с. 62).

Из этого же самого места вытекает, что есть «небесные видения, яркие, четкие и светлые» (с. 62) — «Имея отверстые духовные очи и возводя их к Престолу Божию, мы созерцаем небесные видения <…>» (с. 61). Таким образом, такие видения безусловно и несомненно есть, и они истинны: «Иконостас есть явление святых и ангелов — агиофания и ангелофания, явление небесных свидетелей, и прежде всего Богоматери и Самого Христа во плоти, — свидетелей возвещающих о том, чтб по Ty сторону плоти» (с. 61– 62). Но и это твердое заявление (ср. выше пункт 1) все еще не освобождает от затруднений — от клейма диалектики явления/сущности, выявляемого/утаиваемого. Тут же (с. 61) о. Па* вел Флоренский вынужден написать: «<…> духовное видение символично, и эмпирическая кора насквозь пронизана в них [ликах] светом свыше». Итак, «являясь восхищенному умному взору, святые свидетельствуют о Божьем тайнодействии, свидетельствуют своими ликами» (с. 61), но зато остается по- прежнему неопределенным, чт0 же видят молящиеся: самих ли святых или же (как в художественном творчестве) символическое (хотя и не психологическое и не натуралистически-сырое — см. с. 48) их представление: «<…> художество <…> символизм — воплощает в действительных образах иной опыт, и тем даваемое им делается высшей реальностью» (с. 48). Говоря иначе: дает ли икона — в сравнении со всем прочим художественным творчеством — более высокую реальность иного?

Пока, на этих страницах, о. Павел Флоренский только колеблется и только противоречит себе, — пусть кто угодно берется примирять разные углы зрения между собою. Противоречия эти тут же еще и продолжаются и разворачиваются в новых аспектах:

«Икона — и то же, что небесное видение, и не то же»: это — линия, обводящая видение (ср. выше, пункт 2). Видение не есть икона, оно реально само по себе; но икона, совпадающая по очертаниям с духовным образом, есть в нашем сознании этот образ, и вне, без, помимо образа, сама по себе, отвлеченно от него — не есть ни образ ни икона, а доска» (с. 63–64). С одной стороны, тут все ясно: икона, пока она не используется по назначению и пока посредством ее не устанавливается связь мира этого и мира иного, — конечно просто «доска», но — совсем другая сторона, — когда связь устанавливается и икона уже не «доска», то есть ли икона «образ видения» в самой себе или же только «в нашем сознании» и субъективно? Означает ли «в нашем сознании» — только субъективно? Пока есть возможность задаваться такими вопросами, останутся и недоумения, источник которых — только сам текст о. Павла: икона, лишь передающая «обводящая видение», разумеется, не то же самое, что «сам святой (ср. выше, пункт 1: «Иконостас есть сами святые»). Между тем «видение может быть присутствием реальности, высшей реальности духовного мира» (с. 51), а это решительно отделяет его от иконы, которая даже при отсутствии «психологизма» (с. 48), страшные субъективистские соблазны которого о. Павел Флоренский, как наследник культуры XIX века, страстно стремится изжить, и субъективизма, должна в огромной мере уступать такому видению с его изначальностью, с его «самбй» реальностью.

Очевидно вместе с тем, что все эти колебания и противоречия мы ни в коей мере не можем ставить о. Павлу Флоренскому в упрек, ведь это и есть реальное движение его мысли, и пока он колеблется, нам надо брать его суждения (их всего три, однако с разветвлением, — что мы уже и наблюдали) как своего рода динамическое единство, внутри которого взгляд очерчивает некоторое поле возможностей, среди которых нельзя сразу же и немедленно сделать однозначный выбор. Пока же, в пределах всей этой сомнительности, о. Павел, пожалуй, более всего склоняется к тому, чтобы думать, что икона дает не «непосредственный» видимый образ: «<…> храм без вещественного иконостаса отделен от алтаря глухой стеной; иконостас же пробивает в ней окна, и тогда чрез их стекла мы видим, по крайней мере можем видеть, происходящее за ними — живых свидетелей Божиих. Уничтожить иконы — это значит замуровать окна; напротив, вынуть и стекла, ослабляющие духовный свет для тех, кто способен вообще видеть его непосредственно, образно говоря в прозрачнейшем безвоздушном пространстве, — это значит научиться дышать эфиром и жить в свете славы Божией <…> «(с. 62– 63), — далее следуют образы-выражения чаемого конца времен «с упразднением даже веры и надежды».

Однако совершенно понятно, что величайшая заслуга о. Павла Флоренского заключается как раз в том, что ему удалось переорганизовать динамическое единство разных, одновременно ему данных возможностей осмысления иконы и с глубокой убежденностью высветлить ее онтологический смысл. При этом все мы, конечно, помним и должны всегда отдавать в том отчет, что весь «Иконостас* о. Павла Флоренского. — это почти на лету схваченный и — вопреки всем тем затруднениям, какие можно показывать и еще более подробно и в которых содержится безусловно творческий смысл — доведенный до максимальной прояс-ненности итог стремительнейшего, совершавшегося в считанные годы процесса переосмысления православной иконы, процесса нового раскрытия ее духовных оснований. Этот процесс можно было бы назвать настоящей эстетической революцией, — если бы не знать (а участники этой «революции» об этом знали), что эстетическая компонента в этом процессе, вдруг открывшись, должна была немедленно утонуть в целостном духовно-онтологическом смысле иконы, О. Павел Флоренский писал свою книгу на исходе этой эстетической революции (что она почти точно по времени совпала с пеклом мировой войны и социальной революции, уди* вительно и многозначительно — трагизм событий перекрывается тут великими открытиями, или даже откровениями, сделанными в последний момент, перед наступлением длительной поры варварского иконоборчества, где внутри «вещей» уже был, однако, заготовлен, наперед и впрок, глубочайший запас знания о сущности иконы, этой русско-право-славной границы с инобытием), — итак, о, Павел Флоренский писал свою книгу на исходе эстетической революции, когда вот только что были опубликованы (с 1915 по 1918 год) три замечательных очерка о русской иконе кн. Е, Н. Трубецкого — «Умозрение в красках», «Два мира в древне-русской иконописи», «Россия в ее иконе», — однако как далеко продвинулся о. Павел Флоренский в выявлении онтологического смысла иконы в направлении, заданном уже и очерками кн, ?, Н, Трубецкого!

Глубокие люди того времени, конечно, испытали потрясение от того, что икона сделалась доступной непосредственности зрительного созерцания, в этом отношении наподобие всех иных шедевров мировой живописи. «Судьба прекраснейших произведений древнерусской иконописи до недавнего времени