Обратный перевод

посредуюгцих звеньев. Что далеко не всегда учитывают и сегодня — в силу слитком великих соблазнов типологии культуры, да и попросту в силу необходимости сравнивать, сопоставлять и проводить параллели между разным, между различными языками культуры (в этом отношении от типологии культуры совершенно невозможно убежать и скрыться), — так это то, что типология культуры первым делом предполагает глубочайшее проникновение в язык определенной культуры, знание его изнутри, умение до какой-то степени пользоваться таким языком самому, «сопереживать» ему в его интимно-глубинных движениях и веяниях, что, даже при соблюдении такого условия, она вынуждает исследователя идти на известные упрощения, словно оголяющие остов культуры, и, в-третьих, поскольку любая культура — это не дерево, которое всегда можно потрогать, не дерево с его «объективным» существованием вещи, какое оголить, сняв с него листву, можно только один раз и одним-единственным образом, — оставшийся ствол будет тогда весьма «упрощенным* остовом дерева, но другого-то все-таки не будет, — то всякий поворот нашего же собственного исторического опыта существенно меняет наш же взгляд на всякую культуру, на то, что же в ней главное и основное и, следовательно, на то, как следует поступать, упрощая и схематизируя ее язык в целях построения типологии культуры. Другими словами, даже и предельная осторожность тут ничему не поможет, — она и самого осторожного обрекает как минимум на «ошибки», связанные с переменой точки зрения, с переменой, какая наступит непременно (пока история еще не остановилась). В этом смысле чрезвычайно поучительны, например, возражения, предъявляемые И. П. Вейнбергом историко- типологическим сопоставлениям древнегреческой и ближневосточной культуры, проведенным С. С. Аверинцевым, по существу же обращенные и дальше — Эриху Ауэрбаху и его «Мимесису* (1945)[19]. Так, И. П. Вейнберг не соглашается с противопоставлением динамизма древневосточного мышления статичности древнегреческого, «открытости» античной литературы — «закрытости* ближневосточной, «телесности* одной и «восчувствованности» другой и т. д. и т. д.[20] Говоря иначе, всякая историческая типология — это сколь необходимая, столь же и безнадежная наука, от всей души предаваться которой — бесперспективное дело. Все, что — где бы то ни было— начинает «звучать» культурно-типологически, требует для себя дополнительных оправданий со стороны исследователя или же некоторых косвенных, чрезвычайно и подчеркнуто осторожных шагов, укореняющих материал в тщательно прорабатываемом контексте языка культуры. Как, может быть, нигде тут значим принцип: семь раз отмерь, один раз отрежь, — принцип, почти непрактичный в условиях обычной судорожной поспешности нашей научной работы. Когда Макс Вебер и о. Павел Флоренский одновременно, не подозревая о том, писали свои книги, то от Макса Вебера мы можем ожидать максимальной осторожности его культурно-типологических ходов, между тем как о. Павел Флоренский должен был, очевидно, более интуитивно намечать меру требуемой здесь строгости, а православно-богословская сердцевина его взглядов (откуда обозревался им весь историко-культурный горизонт) могла подбивать его на то, чтобы все иное рассматривать в качестве негатива православно- истинного. С другой стороны, мы должны признать, что углубление в такое греческое понятие, как эйдос, оказавшееся центральным и наиважнейшим для всей философской мысли XX столетия, было бы, начиная с Э. Гуссерля, неокантианцев, о. Павла Флоренского и А. Ф. Лосева, немыслимо без внутренней работы непрестанного типологического сопоставления различных языков культуры, — см. с. 143 «Иконостаса».

В любом случае, при всех очевидных различиях, книги о. Павла Флоренского и Макса Вебера, созданные в одно роковое мгновение европейской истории, — это наделенные рядом общих черт памятники этой культуры, и среди таких черт одна из главных — их научная неисчерпаемость, сверхнасыщенность.

V

Если говорить о том, что «Иконостаса о. Павла Флоренского заключает в себе, в некотором смысле, все знание, то это одновременно означает, что он символически репрезентирует и знаменует полноту знания и что это же самое знание в его фактической и реальной, энциклопедически всеохватной полноте требует своего разворачивания и восполнения. В таком случае «Иконостас» полагает самое начало такой полноты, а сама фрагментарность незавершенной книги становится знаком нескончае-мости возможного разворачивания — разворачивания заключенного в книге принципа в его реальную полноту.

Разумеется, только потому текст о. Павла Флоренского может что-либо собою знаменовать, что он указывает — по-своему — на самое место истины и, следовательно, на тот источник, из какого мы можем получать истинное знание. Это место и этот источник — граница, пересекающая весь мир, или, иначе, разделяющая два мира, их же и соединят-щая: на этой границе и творится нечто до крайности существенное, существеннее чего вообще ничего не может быть, а именно в наш, в «этот» мир поступает «оттуда», из истинного мира, из мира идей или смыслов, символически воплощаемая истина, или образ истины. Книга же о. Павла Флоренского посвящена именно тому человеческому творчеству, иконописи, благодаря какому люди обладают символически-образными воплощениями истины, и тем путям, через который они сами, люди, при известных, впрочем, встречающихся чрезвычайно редко, особо счастливых обстоятельствах, имеют возможность заглянуть в сам мир истины и через который мир иной, при наличии тоже особых обстоятельств, может заглядывать сюда, в человеческий мир.

Язык, на котором мы можем говорить об этих сношениях между двумя мирами, весьма и весьма затруднен, причины чего никому не надо объяснять — главное затруднение представляет то, что та, другая, сторона не оставляет нам ни малейшей возможности говорить о ней, тем более за нее, сколько-нибудь адекватно, так что самое большее на что мы способны и на что способен тут самый острый ум, — это человеческий, и только человеческий разговор об этом сообщении между двумя мирами, из которых один мир в таком разговоре всегда пребывает затененным своей таинственностью, своей недоступностью. Все, что только может быть сказано об этом ином мире, зиждется исключительно на вере, то есть на некоторых допущениях, которые в дальнейшем самообосновываются, самодоказываются, складываясь в логический круг — помимо всего прочего весьма стройный, красивый и, как подобает ему, самоубедительный. Когда мы говорим или когда сам о. Павел говорит, что, переходя «чрез границу», нечто символически воплощается, то это слово — «символически» — или какое-то иное, поставленное вместо него, вынуждено вынести на себе всю колоссальную тяжесть на него возлагаемого, а именно, сразу же и воедино — и бремя возлагаемого на него самого «последнего» смысла, и бремя языка, который, безмерно рискуя, берется сказать здесь нечто непосильное для себя. «Символически» — это значит, что нечто невидимое становится видимым; икона есть видимое изображение невидимого. Но тогда вопрос о воплощении «самой» истины вновь остается открытым — он остается открытым в том отношении, что и этот случай перехода через границу по-прежнему подпадает под действие гераклитовского: не говорит, не утаивает, но подаст знаки. Это, можно сказать, самая неумолимая гераклитовская диалектика, — нам подается знак, который указывает вот туда-то, но этот знак будучи знаком, этот знак как знак что-то нам сообщает, что-то от нас утаивает, но никакого иного критерия, кроме как опять же знака и знаков, для того чтобы разделить говоримое и утаиваемое внутри знака, у нас нет. Все это возвращает нас к себе и к нашему человеческому месту в мире: мир иной, невидимый, остается для нас иным и невидимым, и никакие переходы через границу не могут ни в чем, даже и самом малом, изменить их абсолютной отрешенности друг от друга. Граница в самом конечном счете остается непроходимой для нас, и это так и в том случае, если мы примем все сказанное о. Павлом Флоренским об иконописи. Сам язык, на котором мы можем говорить о самой истине, остается языком символическим — подпадающим под действие сказанного Гераклитом.

Отчего, впрочем, не меняется одно — то именно, что мысль о. Павла Флоренского в его «Иконостасе* пребывает у самого последнего предела человеческого знания и от этих пределов может — заявляя о своей способности бескрайне разворачиваться во всю полноту знания вообще — строиться как совершенно полная система знаковых форм. Заявленное же о. Павлом Флоренским мы вправе осмыслять как его пролегомены ко всякому знанию, какое только может быть. Тогда, если мы обнаруживаем, что само знание и сам принцип возможного знания упирается в некую неразрешимость (неразрешимость: все равно и всегда над нашими головами «висит* все та же неразделимая выговоренность-утаенность), то это уже не дефект теории, а ее достоинство, — выходит, найдено то место, или одно из мест, за которые и дальше которых нам ходу нет. Мы вполне можем сказать, что согласно о. Павлу Флоренскому, икона есть высшая форма неразрешимости, то есть