Антология хороша и тем, что включает не только художественные тексты, но и несущие печать своего времени критические статьи — саморефлексию еврейской культуры. Хамуталь Бар-Йосеф написала обширную предваряющую статью — общий обзор новой ивритской литературы, начиная с ее зарождения и вплоть до наших дней, — а также отдельную статью об израильской литературе последнего десятилетия. Это своего рода введение в целый культурный мир.
Мне хотелось бы тем самым подчеркнуть сложность задач, стоявших перед автором статьи, и те критические соображения, которые я намерен далее высказать, ни в коей мере не должны зачеркнуть ее заслуги: представить для русского читателя образ ивритской литературы.
Общая концепция культурного контекста, в котором создавалась, согласно Хамуталь Бар-Йосеф, новая ивритская литература, вызывает возражение. Эта литература рождается как бы на пустом месте и ориентируется исключительно на русские и европейские образцы. В далеком далеке маячит Библия, вопрос о литературных взаимосвязях с которой вообще не поставлен. Полностью и демонстративно проигнорирована постбиблейская литературная традиция. У читателя может сложиться совершенно превратное представление, что до конца XVIII века иврит использовался исключительно в религиозном обиходе.
Ни слова не сказано о достаточно разнообразном еврейском литературном ландшафте, на фоне которого и во взаимодействии с которым формировалась ивритская изящная словесность. О взаимосвязях с литературой на идише хотя и упоминается от случая к случаю, но они не рассматриваются в общем и целом — как специфическая культурная проблема. Между тем в определенных временнбых рамках можно говорить о единой еврейской литературе — настолько неразрывно было ее бытование в двух языковых средах.
Можно понять (хотя это и достойно сожаления), почему в антологию не включен рабби Нахман Брацлавский — один из самых оригинальных, но, к сожалению, известных в России только специалистам авторов: Хамуталь Бар-Йосеф интерпретирует новую еврейскую литературу как литературу, порожденную Гаскалой (еврейским Просвещением), в то время как тексты рабби Нахмана принадлежат к совсем иному культурному миру. Но отсутствие упоминаний о нем в предваряющей статье — это прямое следствие решительного изъятия новой ивритской литературы из общего еврейского литературного круга и хирургического разделения литератур на иврите и идише.
Между тем тексты рабби Нахмана бросают прямой вызов этой концепции. Его «истории» — это художественная литература очень высокого качества. Рабби Нахман рассказывал свои «истории» на идише, но они фиксировались сразу же на двух языках и, начиная с самого первого издания (1815), именно так (на двух языках) и публиковались. Таким образом, как бы эмблематически задавалось единство двуязычной литературы и предвосхищалось бытование литературных произведений в двух средах как специфическое культурное явление: одни и те же авторы работали на двух языках, а некоторые тексты переписывались ими, причем в разных направлениях.
Игнорирование Хамуталь Бар-Йосеф общего еврейского литературного контекста новой ивритской литературы можно продемонстрировать на нескольких впечатляющих примерах.
Вот знаменитый роман «Путешествие Биньямина Третьего» Менделе Мойхер-Сфорима (1877). О нем сказано, что «он написан в духе романов-путешествий, таких, например, как „Дон Кихот“ и „Мертвые души“». И только. Отслеживание межлитературных связей безусловно необходимо и интересно, однако возникает все-таки недоуменный вопрос: почему автор начисто игнорирует гораздо более важные в данном случае связи — внутри еврейской литературы?
Роман Мойхер-Сфорима предполагает известным определенный контекст, определенный ключ к его пониманию. И этот контекст был прекрасно известен, и ключ имелся в руках читателя, к которому писатель адресовался. Не только содержание, но и название романа — прямая аллюзия на «Книгу путешествий» Биньямина из испанского города Туделы и «Пятилетнее путешествие по Востоку» Исраэля Йосефа Биньямина, или, как его называли, Биньямина Второго, повторившего и расширившего маршрут своего предшественника, — произведения великих еврейских путешественников, объехавших «полмира». Обе книги написаны на иврите. Биньямин из Туделы путешествовал в XII веке, его последователь и тезка — в середине прошлого века; книга Биньямина Второго вышла лет за двадцать до романа Мойхер- Сфорима.
Эти знаменитые путешествия, незримо присутствующие в романе Мойхер-Сфорима, задают убийственный масштаб блужданиям незадачливых героев между трех местечек, убийственный масштаб всей местечковой еврейской жизни (после Второй мировой войны, когда местечко как цивилизационный феномен — исторический, культурный, бытовой — перестало существовать, писатель был обвинен в «самоненависти»). Вот от чего явным и непосредственным образом отталкивался автор — «Дон Кихот» и «Мертвые души» были здесь явно не на первом месте.
Другой пример.
О рассказе Мордехая Зеева Фейерберга «Теленок» (1897) сказано, что он «изображает тяжелое душевное напряжение чувствительного мальчика». В рассказе речь идет о теленке, которого должны зарезать, и душа мальчика не может это принять, не может принять мир, где прекрасное и доверчивое существо обречено на нож. Сама по себе ситуация универсальна и, разумеется, описана не только Фейербергом и не только в еврейской литературе. Однако с точки зрения понимания ее своеобразия важна не столько сама ситуация, сколько коннотации, невозможные ни в каком ином культурном контексте, кроме еврейского.
Теленка должны зарезать к субботе, ради праздника. В тексте появляется целый набор аллюзий: на Акедат Ицхак (библейское повествование о несостоявшемся жертвоприношении Исаака), где роль Исаака парадоксальным образом играет теленок; на пасхальную песенку Хад Гадья (в которой помимо несчастного козленка есть еще один общий персонаж — резник); на рассказ из Талмуда о теленке, которого вели на бойню и он искал защиты у мудреца, но не обрел ее. Для читателей Фейерберга все эти необходимые компоненты образного строя рассказа были абсолютно прозрачны, все эти образы стреляли и точно попадали в цель.
Мальчик в другом рассказе Фейерберга, «Тени» (1898), восклицает: «Блажен ты, Израиль!», «Блажен тот, кто возьмет и ударит этими листами о камень, чтобы сбросить с них вековую пыль!..». Это что, речь ребенка? Да, это речь ребенка, причем вовсе не специально натасканного вундеркинда, а нормального еврейского мальчика, учившегося в хедере, знающего наизусть множество текстов, свободно владеющего и достаточно искусно манипулирующего набором библейских клише. Кстати, второе восклицание — перифраз знаменитых «Рек вавилонских».
В рассказе Ицхока Лейбуша Переца «Три дара» речь идет о духовных дарах праведности. Рассказ завершается словами: «Автор „Урим ве-тумим“ сказал: „Дары замечательные, красивые, но бесполезные“». Смысл этой фразы, придающей повествованию завершающую отделку, остается внятен только тому, кому известен и неназванный автор, и книга, причем не понаслышке.
Каким образом может это понять неспециализированный русский читатель? Никаким. Между тем в концептуальной статье этот контекст начисто отсутствует.
Хамуталь Бар-Йосеф информирует читателя о том, что «Отцы и дети» — «известный роман Тургенева». Она также сообщает, что кардинальный вопрос русской культуры последнего десятилетия прошлого века: «Что принесет избавление русскому народу — социалистическая революция или духовно- мистическое обновление?» Сей пассаж следовало бы оставить для внутриизраильского употребления и не переводить с иврита — уж во всяком случае, не переводить на русский. Лучше бы Хамуталь Бар-Йосеф рассказывала о других материях.
По всей видимости, для антологии, которая обладает таким потенциалом новизны, была бы желательна несколько иная структура. Каждого автора следовало бы предварить отдельной краткой биографической и литературоведческой статьей и сопроводить кратким же комментарием культурных реалий, важных для понимания текста и заведомо недоступных читателю без объяснения (примечания и глоссарий Зои Копельман имеют минималистский характер и решают эти задачи только отчасти). Все это позволило бы разгрузить вступительную статью от тем, которые все равно проговариваются в ней мимоходом и по касательной.
Герои романа «Любовь в Сионе» (1853) Авраама Мапу — первого из авторов антологии — живут, любят, сражаются в Стране Израиля в библейские времена. Мапу создает романтический идеал еврейской жизни на своей земле. Мальчик — герой Мордехая Зеева Фейерберга — знает, что у него есть великое
