отчетливое понимание того, что, если более древние («страдательные») виды аскезы (скажем, строгие посты или самобичевания) настоятельно необходимы для обуздания буйствующей порочной плоти, то «трудовые уроки» представляют собой наилучшее лекарство, во-первых, от лени как волюнтативной основы пороков, а во-вторых, от самоуверенности и гордыни. Или, если выразиться совсем коротко и просто, — наилучшее лекарство от безволия и своеволия.
Следуя основному библейскому определению труда («в поте лица будете зарабатывать хлеб свой»), монастырская мудрость, естественно, стремится к тому, чтобы труд был усилием в достаточной степени «потогонным» (физически обременительным). Однако она вовсе не требует от трудовой аскезы изнурения или мучений, то есть такой интенсивности, которая явным образом не предполагается задачей добывания хлеба насущного. Самое существенное здесь не страдание, причиняемое плоти, а послушное самопринуждение, или приневоленная воля.
Вместе с тем (по крайней мере после Реформации) подчеркивается, что трудовая аскеза не должна иметь индульгентного смысла: Богу угодны (а потому важны и для укрепления духа) не полезности и стоимости, которые оказались результатом аскетически-трудового усилия, а само это усилие (то есть опять-таки послушное усердие).
Вот эти-то мотивы новая пенология и ставит во главу угла, разом отмежевывая свое понятие принудительного труда от каторжной практики и практики работного дома.
Заключенный не должен пребывать в праздности или своевольно распоряжаться своей рабочей силой. Тюремный порядок переподчиняет его волю: как способность самопринуждения, как хозяйка над телом, воля каждодневно выводится из-под власти былых (прежде всего криминальных) привычек и принципов. Каждодневно и методично идет сламывание противоправной гордыни, которая заставляет осужденного преступника упорствовать в нераскаянности. Изнурительность, позорность и пыточность труда избыточны для решения этой задачи.
Но не только мучительность каторги относится к разряду избыточного. Туда же попадают и некоторые характеристики труда вообще, получившие совершенно специфическое значение в эпоху генезиса капитализма.
Классическая либеральная пенология — ровесница классической либерально-буржуазной политэкономии (учений У. Петти, А. Смита, Ж. Б. Сея, Д. Рикардо). Концепции эти образуют смысловое единство: ядро классической политэкономии — трудовая теория стоимости; существенная компонента классической пенологии — трудовая версия справедливого воздаяния.
Но вот что особенно интересно.
Классическая политэкономия отстаивает рыночно-свободный, эффективный и рентабельный труд. Классическая пенология закрывает ему доступ в царство правомерного наказания и с большей или меньшей последовательностью защищает труд, отъединенный от рынка и безразличный к требованиям производительности и рентабельности.
Какие потребительские ценности создает трудящийся узник, искусен ли он и сколько будут стоить созданные им продукты — все это несущественно для принудительной трудовой аскезы. Это адиафора в горизонте реформированной пенитенциарной морали — то, что не порицается, но и не ставится в зачет.
Некоторые представители классической либеральной пенологии не останавливаются даже перед допущением того, что труд заключенных вообще может быть бессмысленным, сизифовым трудом[25].
Допущение безжалостное, но, как это ни парадоксально, представляет собой крайнее (гипертрофированное, фарсовое) выражение вполне правильного общего принципа, принадлежащего к первоначалам юридического гуманизма. Он может быть сформулирован так: труд как наказание должен лежать за пределами всякого расчета выгод. Ни выгоды принуждаемых, ни выгоды принуждающих не могут влиять на режим подневольной работы, ибо это неминуемо поколебало бы карательную справедливость.
В одном из сочинений А. Фейербаха (выдающегося представителя немецкой просветительской криминологии, отца философа Л. Фейербаха) проделывается такой мысленный эксперимент.
Предположим, что меру труда как наказания мы стали бы видеть в объеме и стоимости произведенного им продукта. К чему бы это привело? Во-первых, рассуждает А. Фейербах, идея справедливого отмщения сразу приобрела бы индульгентный смысл. Но если труд как наказание мыслится индульгентно, то уже ничто не помешает просто откупаться от такого труда. А это неизбежно приведет к привилегиям на стороне богатых правонарушителей и к дискриминации правонарушителей бедных. Принцип эквивалентного отмщения преступлений будет грубо попран.
Продолжая рассуждение А. Фейербаха, можно сказать следующее: беднейшие из правонарушителей, не способные откупиться от подневольного труда, тут же оказались бы в положении эксплуатируемых невольников, из которых государственная карающая власть в кратчайшие сроки, всеми правдами и неправдами, выжала бы товарную массу, соразмерную (по ее оценкам!) тяжести содеянных преступлений.
Как бы предупреждая эту чудовищную метаморфозу тюрьмы, лучшие представители новой пенологии настаивают на сверхутилитарном и самоцельном, постоянном и равном принуждении к труду. Сам заключенный должен понять, что стоит ему получить возможность что-либо заработать с помощью своего подневольного усилия, как общество тотчас начнет зарабатывать на самом заключенном и притом с возрастающей интенсивностью.
Но если заключенный не должен ничего зарабатывать сам, то откуда могут взяться средства на его содержание? Наиболее радикальные представители классической либеральной пенологии без обиняков отвечают на это: скудное жизнеобеспечение осужденного преступника общество в лице государства обязано целиком взять на себя. Обоснованию данного тезиса помогает обширная просветительская литература (К. А. Гельвеций, П. А. Гольбах, Ж. П. Марат), показывающая, что общество так или иначе виновно в большинстве человеческих преступлений. Сознавая свою вину, оно обеспечивает прожиточный минимум всякому осужденному, сколь бы сурово он ни наказывался. Государственное содержание осужденных — необходимая предпосылка внеутилитарной и самоцельной, постоянной и равной принудительности их труда. Только благодаря этому труд осужденных остается компонентой гетерономии (карательной несвободы), но не делается объектом никаким правом не сдерживаемой эксплуатации.
Вернемся к понятию гетерономии (чужезаконности), введенному в конце первой части этого очерка.
Можно сказать, что гетерономия — это этическое обозначение рабства. Оно имеет в виду не рабство как институт (не экономический облик рабовладения), а рабство как наихудшее политико-юридическое состояние. Заключенный предельно ограничен в целеполагании («живет по-назначенному», не является «господином себе самому»); у него нет никаких прав, кроме права на жизнь, права совести и права апелляции. Первое препятствует тому, чтобы любой приговор оказался смертным приговором; без второго немыслимо раскаяние; третье оберегает от надзирательского произвола и садизма. Жизнь заключенного подвергается едва ли не поминутному надзору и регламентированию.
Но как это ни удивительно, именно такое политико-юридическое рабство (или почти рабство) оберегает осужденного преступника — даже самого злостного! — от рабства экономического: от доходной утилизации его аскетической бедности.
Скудное пропитание, которое он получает в форме гарантированного пайка, — такая же компонента карательной несвободы, как и чистота его камеры (поддерживаемая из-под палки), как режим молчания и, наконец, принудительный труд. Все они рядоположены друг другу, и прожиточный минимум заключенного никак не влияет на рентабельность его труда. Арестант искупает свою вину не трудоднями и трудочасами, а просто днями несвободы, одним из компонентов которой является подневольная трудовая аскеза вкупе с созданными ею полезностями (симптомами и показателями того, в какой мере человек не был «господином себе самому»).
А теперь снова перепрыгнем через два века и вернемся в нашу сегодняшнюю, удручающе горькую российскую реальность. Какие уроки мы могли бы, размышляя о ней, извлечь из мудрости классического либерализма?
