Таким образом, сектантский корабль плывет к границам Святой Земли, идентифицируемой одновременно в качестве земного и небесного рая, — к той самой горе, на которой погиб Василий Буслаев. Круг мифопоэтических ассоциаций, рассмотренных нами в рамках былинного сюжета, вновь замкнулся в контексте экстатического ритуала русских сектантов XVIII—XIX вв.
Я не утверждаю, что вышеописанная символика была единственным фактором, повлиявшим на особенности «корабельной топики» в фольклоре христовщины и скопчества. Здесь можно предполагать, например, воздействие иконографической композиции «гонение на Церковь Божию», «где Церковь представлена в виде корабля, кормчий — сам Иисус Христос, гребцы и паруса — апостолы и патриархи; вооруженные баграми и луками еретики древние и новые (Кальвин, Лютер), с дьяволом во главе, стараются ниспровергнуть корабль Церкви»[782]. Тем не менее очевидно, что основной тенденцией обрядового творчества русских раскольников конца XVII—XVIII вв. была инсценировка и драматизация массовых религиозных представлений. Страшный суд, переход через огненную реку, чудесное воскресение сакрального персонажа, сошествие Святого Духа, плавание на священном корабле были уже не только достоянием устной словесности, религиозной книжности и православной иконографии. Эти мотивы и сюжеты зримо воплощались в эсхатологической ритуалистике старообрядцев и сектантов.
Глава 4
НАРОДНОЕ БОГОСЛОВИЕ
В этой главе речь пойдет не только о культурной традиции христовщины и скопчества, но и о более общем типологическом фоне, на котором развивалось ритуальное, фольклорное и идеологическое творчество русских мистических сектантов. Исходя из соображений, высказанных в первой главе этой книги, я не считаю возможным жестко разграничивать религиозные практики русских сектантов, старообрядцев и тех крестьян, которые идентифицировали себя с «никонианской», а позднее — синодальной церковью. Несмотря на все различия в идентичностях и идеологиях, «практическая религия», исповедуемая последователями массовых религиозных движений в России XVIII—XIX вв., должна рассматриваться в общем контексте «народного богословия». Вместе с тем очевидно, что в традициях разных «сект», «толков» и «согласий» превалировали различные аспекты и формы простонародной религиозной культуры. Ниже я попытаюсь проанализировать ряд таких форм в их типологической и генетической связи с религиозными практиками христовщины и скопчества.
«Книга животная»: мифологическое отождествление и социальная роль
Одним из самых сложных вопросов для большинства исследователей, занимавшихся историей, культурной традицией и фольклором христовщины и скопчества, был вопрос о религиозном самозванстве у последователей этих сект. В самом деле, откуда и для чего берутся все эти «христы», «богородицы», «апостолы» и «святые»? Традиционная богословско-миссионерская историография — начиная с И. М. Добротворского, Н. И. Барсова и Г. Протопопова — предлагала объяснять сектантское самозванство «учением о многократном воплощении Христа», однако никаких достоверных данных, подтверждающих эту идею, мы не находим. Довольно курьезным выглядит и предположение А. П. Щапова о христовщине как «религиозно-антропоморфической персонификации крестьянского народовластия» и «мифическом возвышении нравственного человеческого достоинства крестьянской личности»[783]. Более здраво подошел к проблеме Д. Самарин, предполагавший, что культ христовщины генетически связан с русским народным почитанием Богородицы и Пятницы[784]. Утверждая, «что хлыстовство есть отнюдь не только секта, а что все почти простонародное православие стоит под знаком хлыстовства», Самарин предложил считать первоначальным источником этого «хлыстовства» народное представление об иконе как о чем-то «одушевленном, живущем подлинной жизнью, действующем, чувствующем и т. д.». «Получается, — пишет он, — приблизительно такая схема: 1) Почитание православных богородичных икон заключало в себе в скрытой форме хлыстовский культ Богородиц. 2) Так из православия органически произошло хлыстовство в его первоначальной и естественной стадии (почитание св. Пятницы с сопровождающими его пророчествами, обнажением, телотрясениями и богомерзкими делами). 3) И, наконец, хлыстовские богородицы породили хлыстовских Христов. Итак, хлыстовство как секта было лишь оформлением того хлыстовства, которое, по свидетельству Стоглава, было явлением не сектантским, а внутриправославным»[785].
Хотя общая идея Самарина о близости русской народной религиозности и христовщины представляется отчасти справедливой, его генетические и типологические построения вызывают ряд возражений. Прежде всего, он заблуждался, думая, что особое антропоморфизирующее почитание священных изображений вообще и икон Богородицы в частности представляет собой нечто «глубоко русское, православное, коренящееся в самых недрах русского православия». Подобные проявления массовой религиозности вообще характерны и для восточнохристианской традиции, и (хотя — в несколько меньшей степени) для католического мира. Кроме того, Самарин ошибочно отождествляет упоминаемых Стоглавом «лжепророков» и последователей христовщины. Во второй главе этой работы я попытался показать, что в сообщении Стоглава речь идет об особом типе крестьянского визионерства. Хотя эта традиция, по-видимому, и оказала определенное влияние на сложение хлыстовского культа, она все же представляет собой специфическое явление русской крестьянской культуры позднего Средневековья и Нового времени. Если же говорить о народном православии вообще, то культ Пятницы и Богородицы здесь в наибольшей степени связан с почитанием местных святынь, традиционной мифологией ландшафта и праздничной культурой[786]. Наконец, даже если принять гипотезу Самарина, остается неясным, каким образом «хлыстовские богородицы породили хлыстовских христов» и почему это произошло именно на рубеже XVII и XVIII вв.
Еще одна гипотеза происхождения хлыстовского религиозного самозванства была высказана в недавней работе американского исследователя Ю. Клэя[787]. В качестве «теологических источников христовщины» он называет мистико-аскетическую практику исихастов, русское юродство и русскую же традицию «старчества». Смешение этих «методов деификации» и породило, по Клэю, специфический культ христовщины с его обожествлением сектантских лидеров. В соображениях Клэя есть рациональное зерно: влияние русского исихазма на идеологию и ритуальную практику ранней христовщины было, по-видимому, действительно велико, что я и постарался показать выше[788]. Вероятно также, что семантика «юродского» поведения в эпоху зарождения христовщины могла ассоциироваться с представлениями о Христе, странствующем по земле. Что касается старчества, то, хотя применительно к XVII — началу XVIII в. вряд ли можно говорить о сколько-нибудь устойчивом институте православных старцев, роль духовных наставников-харизматиков была достаточно заметной в контексте массовых религиозных движений, сопутствовавших русскому