расколу: вспомним хотя бы вышеупомянутого Капитона Даниловского. Тем не менее вряд ли можно думать, что обильно цитируемые Клэем теологические трактаты восточнохристианских средневековых авторов могли оказать прямое влияние на формирование хлыстовской культовой практики и идеологии. Даже если допустить, что лидеры ранней христовщины были в той или иной степени начитаны в православной аскетической литературе, их преимущественно крестьянская аудитория явно ориентировалась на совсем иные культурные образцы и модели. В этом смысле вопрос о причинах и функциях религиозного самозванства в русской христовщине и скопчестве остается открытым.
В 1973 г., в шестом выпуске «Трудов по знаковым системам», Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский опубликовали статью «Миф — имя — культура»[789]. Рассматривая феномен мифологического сознания с точки зрения семиотики и логического анализа языка, они — вслед за А. Ф. Лосевым и О. М. Фрейденберг — указали на непосредственную взаимоопределяемость мифа и имени собственного, а также сформулировали основной принцип мифологической дескрипции — отождествление, предполагающее «трансформацию объекта в конкретном пространстве и времени». В дальнейшем эта концепция «мифологического отождествления» неоднократно использовалась в работах разных отечественных авторов, в частности — в исследованиях Б. А. Успенского о русском самозванстве. Так, в работе «Царь и самозванец»[790] исследователь демонстрирует неразрывность социально-политических и религиозных аспектов русского самозванства, основанную на специфической сакрализации царской власти, а также подчеркивает, что психология самозванства «основывается в той или иной степени на мифологическом отождествлении», причем принимаемое самозванцем имя «оказывается как бы функцией от места»[791].
Кроме того, в той же работе Успенский соотносит феномен самозванства с дихотомией нормативного поведения и «антиповедения»[792], полагая, что особенности русского самозванства связаны с сосуществованием и взаимодействием двух мифов: «о возвращающемся царе- избавителе» и «о самозванце на троне»[793].
Все эти соображения представляются в основном справедливыми и достаточно важными для понимания культурно-исторического контекста русского самозванства. Вместе с тем непроясненным остается вопрос о самой природе и функциях этого феномена. В самом деле, как и почему работает культурный механизм самозванства? Очевидно, что он представляет собой специфический тип социальной ситуации: в ней участвует, с одной стороны, конкретный человек, почему-то претендующий на «мифологическое отождествление» с царем и/или Богом, с другой стороны — некоторая общественная группа, обладающая специфическим
Существующие по этому поводу объяснения не кажутся мне исчерпывающими. Так, К. В. Чистов в своей работе о народных социально-утопических легендах считал самозванство социальной реализацией легенд «о возвращающемся царе-избавителе», а эти легенды, в свою очередь, интерпретировал как следствие кризисов централизованной государственной власти[794]. Здесь налицо если не тавтология, то «дурная бесконечность». Во-первых, идея примата социально- утопической легенды по отношению к социально-утопическому движению является частным случаем идеи о примате мифа по отношению к ритуалу. А спор о диахроническом соотношении мифа и ритуала уже давно стал столь же бессмысленным, что и спор о курице и яйце. Во-вторых, связь политического самозванства с государственными кризисами очевидна; однако это не объясняет, почему кризис сильной власти вызывает именно такие последствия, а не какие-то другие.
Другой вариант интерпретации русского самозванства был не так давно предложен Т. Б. Щепанской[795]. Анализируя поведенческий сценарий взаимодействия крестьянской общины и странника — «человека дорог», исследовательница выделяет ряд символических статусов, приписываемых страннику и кодирующих его лидерские функции в кризисных ситуациях. Один из них — «статус пророка» — подразумевает именно самозванство. По мнению Щепанской, самозваные цари и царевичи, христы и богородицы, святые и апостолы занимают лидерское положение в сообществах, для которых характерна «ситуация неопределенности»: распад социально- экономических связей, утрата традиционных регулирующих норм и т. п. Актуальность «статуса пророка», согласно исследовательнице, обеспечивается тем, что для него уже готова «ячейка», сформированная фольклорными сюжетами о царях-избавителях и о святых либо Христе, путешествующих по земле в образе странника. Здесь Щепанская очевидным образом воспроизводит логику Чистова.
Занимая лидерскую ячейку, «пророк» формирует новое сообщество, представляющее собой нечто вроде тернеровского
Призна?юсь, что пафос концепции Щепанской мне во многом близок. Однако и здесь остается существенное число противоречий. Во-первых, мне кажется, что известные нам реальные ситуации самозванства (особенно — самозванства религиозного) далеко не всегда укладываются в предлагаемую исследовательницей «кризисную» модель. Это, в частности, демонстрируется теми материалами, о которых речь пойдет ниже. Во-вторых, по-прежнему непонятно, какими причинами вызвано отождествление потенциального харизматика с царем или Христом. Если даже допустить, что ячейка для лидера подготовлена соответствующими фольклорными мотивами и сюжетами, то откуда берутся сами эти мотивы и сюжеты?
Думается, что нам легче будет понять и феномен русского самозванства XVII—XIX вв. вообще, и религиозное самозванство в традиции русских сектантов-экстатиков, отказавшись от слишком абстрактного культурно-исторического или социологического моделирования и обратившись к более дробным контекстам «микроисторического» порядка. Итак, нам известно, что многие хлыстовские лидеры считались христами, богородицами, апостолами и святыми. Эта традиция продолжилась и в русском скопчестве, чей основатель Кондратий Селиванов совместил религиозное самозванство с политическим, претендуя одновременно на роль Христа и императора Петра III. Однако в контексте хлыстовской традиции Селиванов — скорее не правило, а исключение. Вероятно, что политическое самозванство Селиванова было обусловлено более или менее ситуативными факторами: пугачевским движением, появлением большого количества самозваных Петров III в последней четверти XVIII в., интересом Павла I и Александра I к Селиванову, активной деятельностью скопческой общины в Петербурге в первые десятилетия XIX в. и т. п. Что до лидеров христовщины, то на императорский титул они, как правило, не претендовали.
Источники, на основании которых можно судить о «хлыстовских христах», делятся на две группы. Первая — это сравнительно поздние (начиная с 1830-х гг.) сказания легендарного характера о некогда живших лидерах секты (в частности, цикл прозаических рассказов и песен о легендарном основателе христовщины Даниле Филипповиче, Иване Тимофеевиче Суслове и некоторых других «наставниках»). Эта традиция чрезвычайно любопытна, однако для изучения рассматриваемой проблемы более важны материалы другого рода — судебно-следственные и иные данные о сектантских «учителях», считавшихся христами, богородицами и святыми еще при жизни. Отмечу, кстати, что наиболее аутентичными источниками здесь представляются именно показания свидетелей и подследственных, поскольку начиная уже с XVIII в. общим местом антисектантского дискурса становится обвинение всех известных хлыстовских лидеров в религиозном самозванстве. Так, например, обстоит дело с одним из наиболее видных деятелей московской христовщины 1740-х гг. юродивым Андреяном Петровым, получившим в комаровской песне «Бес проклятой дело нам затеял...» (1770-е гг.) прозвание «лжехриста Андрюшки»[799]. Однако в материалах следствия, по которому был осужден Андреян, нет никаких упоминаний о его религиозном самозванстве.
