Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

исследованы методами неврологии, психиатрии и психолингвистики. Собственно же фольклористический и культурно-антропологический анализ рассматриваемых явлений подразумевает определение их содержательных характеристик и социальных функций.

Общая задача взаимного сотрудничества психологии (психопатологии) и фольклористики была сформулирована еще в работе Р. Р. Маррета, опубликованной в 1920 г.[820] Исследователь исходил из достаточно простой логической посылки: психология занимается исследованием поведения и опыта; фольклористика же — рядом особых форм поведения и опыта. Естественно, что обе дисциплины могут и должны обмениваться идеями, методами и материалами. Впоследствии, однако, формы сотрудничества фольклористов и психологов фактически свелись к экспансии психоаналитических методик в сфере практического анализа отдельных фольклорных текстов. Вероятно, русская наука — не будь у нее соответствующих идеологических препятствий — тоже не избежала бы этого увлечения: вспомним, например, статью В. П. Адриановой-Перетц «Символика сновидений Фрейда в свете русских загадок» (1935)[821]. Что касается фольклористики западной (в частности — североамериканской), то здесь использование психоанализа получило достаточно широкое распространение[822]. Еще в 1948 г. В. Ла Барре прямо заявил, что понятие психологии в фольклористическом контексте означает психоанализ и ни что другое[823].

Использование психоаналитических методов в культурно-исторических дисциплинах неоднократно подвергалось вполне заслуженной критике. Я не буду заниматься этим заново и лишь отмечу, что не принадлежу к сторонникам психоаналитической теории в принципе и не разделяю увлечения психоаналитическими интерпретациями фольклорных сюжетов. Тем не менее обращение к целому ряду феноменов традиционной культуры вынуждает говорить о своеобразной сфере коллективного бессознательного, играющей определенную (и подчас достаточно важную) роль в порождении и трансмиссии фольклорных текстов. Речь идет не о мистифицированных базовых инстинктах, априорно приписываемых тому или иному сообществу, но, скорее, о наборе своеобразных средств для обеспечения социальной стабильности и социального контроля. Судя по всему, некоторые кризисные ситуации и задачи поддержания внутренней стабильности, с которыми сталкивается общественная группа, в силу тех или иных причин не могут быть разрешены «прямым», эксплицированным путем (например, посредством открытого осуществления властных полномочий или обращения к ритуальному специалисту) и требуют замаскированных, «вытесненных» способов снятия социального напряжения. Такой подход к проблеме порождения фольклорных текстов представляется все же более продуктивным, нежели поиск фаллической, коитальной или инцестной символики, основанный лишь на допущении особой значимости Эдипова комплекса для индивидуальной психологии и человеческой культуры вообще.

Представляется, что именно речевое поведение экстатика и одержимого в наибольшей степени пригодно в качестве материала для исследований «подсознания культуры». Не касаясь психолингвистического аспекта проблемы, сформулируем ее на языке культурной антропологии: устами одержимого говорит некто, находящийся вне его обыденного, «дневного» сознания. В определенном смысле этот голос как раз и является прямой речью «подсознания культуры». Но все-таки: кто и о чем говорит устами одержимого? Попробуем разобраться в этом вопросе на основании русских материалов.

В речевой культуре русского крестьянства особое место занимает так называемое «кликушество». Это известное исследователям, но плохо изученное явление обыкновенно мотивируется тем, что в человека вселилось (или было посажено колдуном) некое демоническое существо. Помимо различных психосоматических эффектов (общее недомогание, непрекращающаяся зевота, судороги и конвульсивные движения, депрессия) вселившийся демон зачастую обнаруживает свое присутствие, существенным образом изменяя речевое поведение одержимого/одержимой (как правило, кликушеству в большей степени подвержены женщины, а не мужчины). Кликуша начинает кричать на голоса, подражая различным животным и птицам, произносит бранные и кощунственные слова, выкликает имя испортившего ее колдуна. Иногда речь кликуши ограничивается нечленораздельными звуками или глоссолалией, но чаще она вполне членораздельна и связна: нередко вселившийся в кликушу демон выступает как самостоятельная языковая личность, способная адекватно реагировать на происходящее вовне, отвечать на вопросы, комментировать высказывания своей «хозяйки» («хозяина»).

Трудно сказать, насколько целостным в географическом отношении является феномен кликушества. Исследователи фиксировали отдельные случаи, а иногда и целые «эпидемии» кликушества на Русском Севере и Северо-Западе, в центральных и поволжских областях, в Сибири. Существует несколько региональных народных терминов, обозначающих это явление: порча, кликушество, кликота, крикота. Иногда они осмысляются в связи с представлениями о магическом воздействии злого колдуна, иногда кликушество воспринимается как явление, не имеющее прямой связи с колдовством. В некоторых севернорусских говорах кликушество обозначается термином икота. Правда, по своему происхождению он не связан с соматическим эффектом икания и, согласно наблюдениям В. А. Меркуловой, «является самостоятельным образованием на базе специфического местного значения глагола икать „кричать, звать“»[824]. Таким образом, отношения кликать > кликота аналогичны отношениям икать > икота: в обоих случаях название состояния одержимости или завладевшего человеком демонического существа восходит к глаголу, обозначающему призывный крик.

Аналогичная форма одержимости известна у коми. Здесь она обозначается терминами шева, икота и лишинка. Первый и наиболее распространенный из них происходит от прапермского *soua „нечто с голосом, звуком, сообщением“, *so „голос, звук“.[825] Остальные связаны с заимствованиями из русского языка. «Чтобы незаметно попасть в организм человека через пищевод, дыхательное горло, через ухо и т. д., шева принимает вид волосинки, маленького червячка, бабочки, нитки, узла из ниток, насекомого с крыльями и с жалом, соринки и т. п.»[826]. Согласно материалам, собранным А. С. Сидоровым, представления коми о шеве почти повсеместно соотносятся с поверьями о колдунах и колдовстве. Как правило, шева насылается на конкретного человека. Известны также рассказы, в которых шевы изображаются сходно с демоническими помощниками севернорусского колдуна: они постоянно требуют себе работы, и хозяин приказывает им собрать по зернышку четыре пуда ржи за одну ночь; колдунья кормит шев своим собственным молоком, а когда их бросают в печку, испытывает физические страдания; человек, одержимый шевой, не может умереть прежде, чем она выйдет из него. Что касается особенностей поведения одержимого шевой, то они в существенной степени соответствуют тому, как ведет себя русская кликуша[827].

Наконец, среди автохтонных народов и русских поселенцев Северо-Восточной Сибири сходные с кликушеством явления обозначаются терминами мэнэрик, (э) миряченье, имяреченье[828]. Вероятно, что такое разнообразие названий объясняется языковыми и культурными контактами: исходный аборигенный (возможно, якутский) термин мог быть переосмыслен в связи с русским мерек „злой дух, призрак“, мерекать „бредить“ (от *merk- наряду с *mьrk-)[829], а также с имярек (поскольку зачастую кликуша выкрикивает имя «испортившего» ее колдуна, а также имя поселившегося в ней беса). Отсюда же, по всей видимости, происходит севернорусское миряк „мужчина, страдающий кликушеством“. «Есть поговорка, — пишет В. И. Даль, — просватать миряка за кликушу, это значит свести вместе такую пару, которая друг друга стоит, такую ровню, где оба никуда не годятся. ‹...› Миряк — почти то же между мужчинами, что в бабах кликуша: это также одержимый бесом, который кричит, ломается, неистовствует и обыкновенно объясняется голосом того или другого зверя или вообще животного. Миряки в особенности появляются в Сибири и, по мнению некоторых, происходят от языческих шаманов»[830].

Хотя о русском кликушестве написано довольно много, специфика речевого поведения кликуши, а также социокультурные функции этого явления в повседневной жизни крестьянской общины исследованы недостаточно. Известные нам материалы о кликушестве, относящиеся к XVII—XVIII вв. (пермское дело начала XVII в., лухское и шуйское дела 1650—1670-х гг., петровские и аннинские дела о «притворно