Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

что-нибудь про это?

Информант: Нет, она нам не говорила. Она только так говорила: субботу баню топили, как положено, она приходит и говорит: «Ну, ребята, Кристос-воскресь прилетел на чердак А утром, — гыт («говорит». — А. П.), — влетит домой. На божницу». Вот так говорила. А так не говорила, что на землю опускался, мы не слышали такого. А вот так говорила, что на чердак, гыт, прилетел. А утром, гыт, я открою дверь пойду, он, гыт, домой влетит на божницу. Вот так нам все рассказывали в Паску[809].

Подобных «ситуативных» контекстов, обеспечивших развитие религиозного самозванства в русской христовщине, также могло быть несколько. Выше я уже упоминал о «сектантской версии» стиха «Хождение Святой Девы»[810], где Христос, Богородица и Иоанн Предтеча встают из своих гробниц «на Сионской горе», чтобы поставить «людей божьих» «во святой круг», т. е. на радение. Этот стих вызывал определенное смущение у многих исследователей русского религиозного фольклора. Г. П. Федотов, например, писал о нем следующее: «Как объяснить эту столь дорогую, очевидно, для народа апокрифическую черту, идущую вразрез с основным догматом христианства? Если разрешить себе догадку, то мы сказали бы, что народ более дорожит осязательной материальной святыней, телом Христа на земле, чем торжеством Воскресения (Вознесения), уносящим Христа с земли на небо. Мощи Христа, мыслимые, очевидно, по аналогии с мощами святых, являются материальным источником благодати, вещественным залогом освящения мира»[811]. А новейший исследователь — А. С. Лавров — вообще полагает, что стих о трех гробах обязан самим своим появлением сектантскому фольклору, а фигурирующие в нем «мощи Христа оказываются, скорее всего, мощами одного из хлыстовских лжехристов»[812]. Еще раз подчеркну свое несогласие с гипотезой Лаврова. Уже А. Н. Веселовский убедительно показал, что фольклорный образ гробницы с мощами Христа (а образ этот, кстати, встречается и в некоторых вариантах стиха о Голубиной книге[813]) обязан своим появлением специфическому переосмыслению сказаний о святынях Палестины[814]. Идея Федотова о контаминации этого образа с народным культом мощей святых также кажется вполне вероятной. Говоря выше об обряде раскольничьей общины «подрешетников», я постарался показать, что представления такого рода могли получать непосредственную реализацию в ритуальном творчестве простонародных религиозных движений: «девка», выходящая из подполья, по-видимому, изображала Богородицу или святую, встающую из гроба, чтобы причастить сектантскую общину. Не исключено, что обряды такого рода могли существовать и в традиции ранней христовщины.

Другим народно-религиозным контекстом хлыстовского самозванства могли быть мотивы и сюжеты этиологических рассказов, фабулатов и меморатов о Христе-страннике[815] , путешествующем по земле «в нищенском образе» вместе с апостолами, совершающем чудеса, наказывающем грешных и награждающем праведных, а также соответствующие сказания о Богородице. Думается, правда, что их влияние сказалось лишь на самом раннем этапе развития христовщины, когда это движение, по всей видимости, существовало в форме небольших страннических общин, возглавлявшихся харизматическими лидерами. Впоследствии эти же мотивы вновь актуализировались в религиозно- мифологических представлениях, ассоциировавшихся с основателем скопчества Кондратием Селивановым (см. ниже).

Возможно, что некоторое, хотя и не определяющее, влияние на хлыстовскую традицию могло оказать и то почитание Богородицы и Пятницы, о котором писал Д. Самарин. Трудно сказать, имела ли какое-то отношение к христовщине «женка простовласая», которую, по сообщению Духовного Регламента, водили «в Малой России, в полку Стародубском в день уреченный праздничный... под именем Пятницы... в ходе церковном»[816]. Более вероятно, что к хлыстовской общине принадлежали «баба, которая называлась Богородицею», и «девка, которая называлась Пятницею», появившиеся в 1734 г. в Углицком Богоявленском монастыре[817]. Наконец, в 1804 г. епископ Орловский и Севский Досифей сообщал в Синод, что к местной сектантской общине, руководимой неким скопцом, принадлежат две «девки», «из коих одна — крестьянина Абрамова родная сестра Настасья..., называющая себя Богородицею, а вторая — неизвестно какая-то беглая, называющаяся Пятницею»[818]. Вероятно, что эти самозваные богородицы и пятницы действительно наследовали упомянутой традиции крестьянского эсхатологического визионерства, а в структуре хлыстовских и скопческих общин выполняли роль «охранительниц» сектантской аскетики.

Итак, в контексте культурной традиции христовщины и скопчества образы Христа и Богородицы прямо соотносятся с определенным набором социальных функций, поверяемых фольклорными мотивами суда и наказания, исцеления от болезней, этиологии различных особенностей крестьянской культуры и природного мира. Эти функции, как видим, не сводятся к роли «избавителя» участников кризисного сообщества. Они значительно шире, что и обеспечило устойчивое воспроизведение традиции религиозного самозванства в христовщине и скопчестве.

Чужой голос: кликота и пророчество

В предыдущей главе я говорил о непосредственных характеристиках и функциях экстатических пророчеств в культурной традиции христовщины и скопчества. Теперь необходимо обратиться к другой стороне вопроса и попытаться истолковать феномен сектантских пророчеств в более общем типологическом контексте. Исследования «общего знания» культурной традиции, т. е. того пространства значений и правил, которое исследователи пытаются увидеть за непосредственно наблюдаемыми актами коммуникации, редко обходится без понятий «мировоззрения», «ментальности», «картины мира» и т. п. Применительно к фольклору и речевому поведению употребительны также термины «фольклорное сознание» и «языковое сознание». Однако гносеологический статус этих понятий остается весьма размытым. Реконструируемая историком, этнологом или фольклористом «модель» либо «картина» мира неизбежно абстрагируется из большого числа текстов, характеризующихся специфическими ситуативными контекстами, прагматическими функциями, психологической окраской и т. п. Все эти характеристики обычно не учитываются (да и не могут быть учтены) в рамках универсалистского подхода к моделированию традиционной культуры. Здесь уместен вопрос: не сводится ли такая модель к метаописанию (или правилам метаописания) определенного континуума текстов, т. е., по сути дела, к проекции «картины мира» и «ментальности» самого исследователя? Вместе с тем довольно сложно отказаться от попыток описать и проанализировать некую общую «память традиции». В противном случае мы лишаемся представления о традиции как таковой.

Речь, по-видимому, идет не столько о каком-то устойчивом наборе символов или семантических единиц, мотивов или сюжетов, характерных для той или иной культуры, но о своеобразном кодексе правил их сочетания и употребления в повседневной деятельности. Очевидно, необходимо различать правила и нормативы, осознаваемые и эксплицируемые «носителями традиции», с одной стороны, и то, что ими не осознается, но играет решающую роль при осуществлении коммуникации, — с другой. Именно этот уровень «коллективного бессознательного» соответствует той степени абстракции, которая характерна для понятий «ментальность» или «модель мира». Аналитическое проникновение в сферу значений, не осознаваемую самими носителями культуры, может, по-видимому, обеспечиваться различными методами. Как мне кажется, одна из перспектив в этом направлении связана с изучением того, как в той или иной традиции адаптируются и функционируют «измененные состояния сознания» (altered states of consciousness), в частности — различные формы транса и одержимости.

Такие состояния известны во многих мировых культурах; в традиционном обществе они, как правило, играют заметную роль в различных магических и религиозных практиках [819]. Анализ автоматической речи, продуцируемой экстатиком или одержимым, может вестись с двух основных методологических позиций. Соответствующие механизмы речевого поведения могут быть