политические отношения тяготеют к быстрому закрепощению их в 'обычае', и только что возникший голос выливается в феодальные традиционные формы и в новые, им создаваемые, которые тотчас же стремятся окостенеть. (…) форма застилает содержание и самодовлеет, как часто самодовлеет и диалектическая техника, уродующая труды поздних схоластиков. Можно принести ложную клятву над ящичком с реликвиями, если предварительно реликвии из него вынуть' (Там же. С.206).
Л.Карсавин разграничивает действие разума и инстинкта как двух характеристик коллективного сознания. 'Инстинкт слеп, но он вечно неудовлетворен, вечно увлекает вперед, чувствуя неполноту достигнутого. Ему нужна помощь разума для опознания своих неудач и определения своих хотя бы временных целей. Разум всегда готов закоснеть в достигнутом, удовольствоваться ограниченным, им 'определенным'. Сам по себе он сила консервативная, источник и творец ав
торитета и веры в авторитет. Разум ведет к окостенению жизни, к закреплению и умерщвлению ее в создаваемых им недвижных 'определениях', 'формах' (С.198).
И далее: 'Инстинкт и разум находятся в состоянии постоянного взаимодействия и взаиморастворения. Инстинкт преобладает в массовых, 'стихийных' процессах, в области самопроизвольного, разрушающего старое творчество государственной, социально-экономической и духовной культуры. Разум полнее сказывается в сознательной и целевой, оформляющей стороне того же творчества. (…) В силу разъединения разума и инстинкта и сосредоточения преобладающей деятельности каждого из них в разных слоях жизни и общества чрезвычайно важным является вопрос о культурном общении: о воздействии инстинкта на меньшинство и о распространении опознаваемой меньшинством, 'определяемой' им культуры в живущих преимущественно инстинктом массах. Только еще раз — ни разум, ни инстинкт в чистом, беспримесном своем действии отдельно друга от друга не проявляются' (С.198–199). Новым в этом подходе является подчеркивание положительного в инстинкте и обратное — элементы негативного в разуме, которые, как оказалось, невозможны один без другого.
Гибель римской империи Л.Карсавин 'просчитывает' также в рамках категорий сознания. Он пишет: 'Состояние психики римского общества характеризуется понижением напряженности и энергии жизни, что выражается в утрате эмоционально-волевого значения и познавательной доступности идей государства, общества, материальной и духовной культуры. Но эта атония только одна сторона процесса. Другая, по существу с ней тождественная, заключается в уходе личности в себя, в индивидуализации и самозамыкании ее, и не в самоуглублении 'коллективной личности', а в индивидуализации личностей, разлагающих этим коллективное единство' (Там же. С.25). В германском мире Л.Карсавин, наоборот, видит тягу к единению. 'Вне рода германец беззащитен и бессилен: всякий может его безнаказанно — род не заступится — убить, обратить в рабство, и не на кого ему опереться вне сплоченных родов (…) В формах семейного и родового единства выражается определенный психический уклад, поглощение индивидуального сознания родовым' (Там же. С.27). Соответственно, это должно приводить к двум вариантам построения семиотических систем.
Как и П.Бицилли, Л.Карсавин подчеркивает определенный 'неконкретный', 'неиндивидуальный' характер мира в средние века. 'Даже авторы руководств для исповеди от человека вообще нисходят не к индивидууму, а к рыцарю вообще, купцу вообще и т. д. Восприятие индивидуального сейчас же превращают в восприятие общего, прибегая к традиционному шаблону или символу; новое сейчас же вводят в грани привычного, как вводят город в иерархическую систему феодализма, или лишают его свежести и своеобразия во вновь определяемой форме. (…) За малыми исключениями не чувствуют чужой индивидуальности как таковой, не чувствуют и своей индивидуальности. Этим объясняется неустойчивость личности, быстрое проникновение ее при переходе в новую среду идеями и бытом этой среды. (…) Однако жизнь в отвлеченном виде не следует считать жизнью слабой и анемичной. Напротив, она полна такою энергией, что часто вызывает полную иллюзию 'индивидуализма'. 'Отвлеченность' не исключает ни силы, ни глубины переживаний' (Там же. С.216). Соответственно, 'не срабатывает' индивидуализация и в личных процессах.
'Исповедь обостряет душевную жизнь средневекового человека, — пишет Л.Карсавин. — Но ему важно было его личное спасение, не его личные особенности, скорее пугавшие, чем привлекавшие; а в себе самом он видел грешника вообще, борьбу добродетелей с пороками, усилия воли и благодать — все, что, конечно, таким же точно было и у других. Тонкие наблюдения и глубокие открытия касались человеческой природы в целом, не в ее нндивидуальных проявлениях' (С.217). Мы можем считать это чисто семиотическим процессом, при котором, как п в любом знаке, происходит потеря индивидуальных характеристик за счет приобретения общих. Слово 'собака' обозначает всех собак, сходно понятие 'грешника' переводит из реальной действительности в знаковую, из конкретики проступка в знаковую сферу религиозного общества. Кстати, Л.Карсавин подчеркивает определенную суровость времени, психологически человек находился как бы в постоянной войне с дьяволом. 'Уже не подписывали своего имени, не прибавив слова 'грешник' (Там же. С.71). То есть религия как семиотическая система, дающая единую интерпретацию происходящему, побеждала возможные попытки индивидуального объяснения мира и самого себя. Кстати, современные исследователи говорят о том же,
о преобладании символического над реальным в сознании человека того времени. Так, Ксения Мяло объясняет природу средневековья с помощью 'синхронности крестовых походов (XI–XIII вв.) и готики, т. е. резко выраженного пространственного — и по горизонтали, и по вертикали — стремления к абсолюту, к предельной цели бытия' (Мяло К. Г. Космогонические образы мира: между Западом и Востоком // Культура человека и картина мира. — М., 1987. С.229).
Несколько своих произведений Л.Карсавин посвящает поиску отличий православия от католичества. Католическое учение о церкви 'неприемлемо для православного сознания в самой основе своей, — в принципиальном отделении религиозного и христианского от нерелигиозного и нехристианского, церковного от нецерковного. Для нас, православных, все мирское и, в частности, светская власть, не временное, вырванное греховностью человечества учреждение: она столь же необходима в мире, как и власть церковная. В идеале своем и существе светская власть не вне церкви: она такая же церковная власть, как и власть иерархии' (Карсавин Л.П. О сущности православия // Карсавин Л.П. Сочинения. — М., 1993. С.379).
Другое важное отличие Л.Карсавин видел в понимании кафоличности или вселенскости. 'Вселенское или универсальное, рассуждает католичество, охватывает, в идеале, по крайней мере, все. Поэтому универсально то, что находится во всякой вещи и универсальное равнозначно общему. (…) С этой точки зрения, вселенская церковь — нечто вроде интернационала, идея которого не случайно появилась на Западе, по существу будучи лишь одним из определений католической идеи. Для вселенской церкви как таковой не может быть национальных церквей: все национальное не религиозно, не абсолютно, не существенно' (Там же. С.384). В случае же православия, наоборот, 'вселенская церковь и мыслима только как система или гармоническое единство местных, национальных или объединяющих несколько национальностей либо разделяющих органически какую-нибудь национальность церквей' (Там же. С. 385).
Мы говорим об этом отличии потому, что оно имеет семиотический характер. Ср. рассуждения Бориса Успенского о Петровской эпохе как о смене языков. И, как нам представляется, на шаг далее стоит рассуждение на эту же тему Л.Карсавина: 'Всякая культура потенциально церковна. По
этому соединение церквей есть и соединение и оцерковление культур. Поскольку православная церковь стремится актуально быть вселенской, она раскрывает свою русскую культуру, в ней являя свой неповторимый лик — вселенское как национальное. Поскольку же она воспринимает и другие культуры, как бы растворяется в них и их оцерковляет. В этом глубочайший смысл так называемой 'европеизации' России и объяснение религиозного отношения к 'европейскому', характерного именно для нас. Но европеизация сама по себе ('большевистская', а частью и 'Петровская'), является отказом от своего, самоотдачей и гибелью. Поэтому она эмпирически должна восполняться раскрытием своего, восполнением воспринимаемого, самоутверждением' (Там же. С.393). С этой точки зрения смена семиотических языков, подобная Петровской, является гибельной для русской культуры, если она не восполняется новыми национальными чертами.
В своем исследовании 'Восток, Запад и русская идея' Л.Карсавин замечает вообще чисто семиотически: 'Задача православной или русской культуры и универсальна, и индивидуально-национальна. Эта культура должна раскрыть, актуализировать хранимые ею с VIII в. потенции, но раскрыть их путем
