ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета

современной ситуации при помощи промежуточных моральных принципов. [366]

Утверждая моральный авторитет Ветхого Завета посредством выведенных из текста моральных принципов, Кайзер, тем не менее, отказывается считать Израиль моделью для народов.[367] И вновь он поступает так из–за того, что сопротивляется теономистской схеме, особенно в формулировке Грэга Бансена (Greg Bahnsen), в которой фраза «Израиль как модель» используется в значении достаточно буквального и полного применения израильского закона в гражданской сфере, включая его наказания. Однако, на мой взгляд, это выражение не должно восприниматься в теономистском ключе, но может быть полезным средством определения значимости Израиля как целостного сообщества для современной этики. Именно Израиль как сообщество должен был служить светом для народов. Израиль как святой народ должен был выполнять функцию священника среди народов. Как было описано во второй и девятой главах, существуют способы использования Израиля как модели. Таким же образом нужно применять ветхозаветный закон и установления, чтобы избежать теономистской крайности и в то же самое время сохранить достойное похвалы стремление к непреходящей этической значимости закона.

Р. Е. Клементс (R. Е. Clements). Подобно нескольким уже упомянутым ученым, Рональд Клементе в своей статье «Христианская этика и Ветхий Завет» ('Christian Ethics and the Old Testament', 1984) также признает исторические контекстуальные ограничения этического материала Ветхого Завета. Он отмечает, что даже фразы, ставшие фундаментальными для христианской этической традиции (вроде «возлюби ближнего твоего как самого себя»), возникают в контекстах, которые являются «окказиональными» и иногда синтаксически второстепенными. По мнению Клементса, сомнительно, дает ли нам Ветхий Завет в своих собственных словах и по своему намерению какие–либо вневременные моральные принципы. Тем не менее, Клементса впечатляет широта и долговечность ветхозаветных нравственных открытий. «В общем и целом ветхозаветная литература, судя по всему, пробирается ощупью к формулировке универсальных принципов нравственности» (с. 17). Некоторые нравственные ценности и требования столь явны, что получают «чувство 'превосходства' в отношении универсальной применимости» (с. 17). Клементе также обращает внимание на то, как длинная история Израиля в ветхозаветный период дала хорошую возможность проверить фундаментальные открытия и ценности их общества в поразительном многообразии исторических ситуаций. Поскольку Израиль, многократно адаптируясь к новому окружению, должен был суметь сохранить самое главное, это отражено в гибкое ти норм и ценностей, выраженных в законе, пророчествах-, повествованиях, поклонениях и мудрости: «Ветхий Завет обеспечил систему „mono–наставлений', которая оказалась легко адаптируемой к широкому спектру человеческих социальных и политических систем. Другие общества, с совершенно иными экономическими, политическими и культурными представлениями смогли найти в Ветхом Завете богатый источник социального и нравственного учения» (с. 22).

Р. Э. Клементс также является редактором важного сборника научных статей о социальном мире Ветхого Завета «Мир древнего Израиля» (The World of Ancient Israel, 1989). Хотя в нем и не затрагиваются напрямую этические вопросы, сборник является богатым источником материала для смелого исследователя ветхозаветной этики. Это также один из наиболее полезных источников подробной библиографической информации.

Ричард Бокэм (Richard Bauckham). Более известный как исследователь Нового Завета, Бокэм добавил к изучению библейской этики краткий, но весьма полезный томик с сильным акцентом на Ветхом Завете — «Библия в политике» (Bible in Politics, 1989). Он предлагает полезное герменевтическое руководство по этическому прочтению Ветхого Завета (и Нового), уделяя особое внимание общественно–политической сфере. Он предлагает рассматривать древние тексты как модель для современности, и его подход очень напоминает мой. Его книга также включает прекрасное исследование этики Лев. 19.

Роберт Уилсон (Robert R.Wilson). В противовес попыткам Голдингея и Кайзера (и моим) обосновать возможность извлечения универсальных нравственных норм из ветхозаветного материала, Роберт Уилсон утверждает, что этот материал не может иметь подобное значение. В своей статье в юбилейном сборнике в честь Бреварда Чайлдса (Brevard Childs) «Подходы к ветхозаветной этике» ('Apporaches to Old Testament Ethics', 1988) Уилсон указывает, как повествования историка–девтерономиста оказываются не вполне последовательными в применении норм Торы к некоторым центральным персонажам истории Израиля (например, к Давиду). Итак, задается вопросом Уилсон, если законы Пятикнижия не были исключительным руководством этической оценки даже у библейских авторов, то почему их следует считать обязательными для нас? Уилсон более известен своим социологическим исследованием Ветхого Завета (особенно пророков). Позже, в статье «Конфликт этики» ('Ethics in Conflict', 1990), он применил свои социологические открытия к тому, что он считал конфликтующими этическими программами израильского общества. Он также опубликовал дополнительную методологическую статью «Источники и методы изучения этики древнего Израиля» ('Sources and Methods in the Study of Ancient Israelite Ethics') в сборнике научных статей журнала «Семея» (Semeia) в 1994 году.

Брюс Бирч (Bruce С. Birch). В том же самом юбилейном сборнике в честь Бреварда Чайлдса (1988) Бирч в своей статье «Ветхозаветное повествование и нравственное обращение» ('Old Testament Narrative and Moral Address') занимает более позитивную позицию. Бирч, в частности, подчеркивает силу библейского повествования. Хотя оно не может функционировать как предписание или норма для христиан, но может помочь сформировать христианскую нравственную идентичность и характер. Ветхозаветные повествования обладают силой, которая разоблачает реальность, подрывает или преображает мировоззрения и бросает читателю вызов, на который он должен ответить. Поэтому их следует читать в их каноническом контексте, а не просто изучать при помощи методов исторической критики. Этот взгляд развивает более раннюю работу Бирча в соавторстве с Лари Расмуссеном (Larry Rasmussen) (1978; пересмотренное издание 1989).[368] И опять доказывая, что Ветхий Завет не может быть предписывающим или нормативным для христиан, Бирч также утверждает, что он разделяет значимость всей Библии как нравственного источника для принятия решений христианами и для нравственного ответа церкви миру.

Канонический подход также лежит в основе монографии Бирча «Пусть справедливость течет как вода» (Let Justice Roll Down, 1991). Бирч заявляет, что эта книга не является книгой строго по ветхозаветной этике, она скорее о той роли, которую Ветхий Завет может играть, и ресурсах, которые он может предоставить для формирования христианского этического поведения и решений. Это, конечно же, поднимает вопрос определения (что подразумевается под «ветхозаветной этикой»?), к которому мы вновь обратимся в четырнадцатой главе. Бирч проделывает обзор каждой основной части ветхозаветного канона по очереди, суммирует основные богословские темы, которые находит в каждой из них, и затем оценивает, что эта часть может предложить этической задаче, стоящей перед христианами и церковью в современном мире. Материал является исчерпывающим, информативным, открывает новые горизонты и, особенно учитывая богатые библиографические ссылки, весьма полезен для изучающих предмет ветхозаветной этики, несмотря на то, что из работы так и не понятно, какой же нравственный авторитет имеет для христиан Ветхий Завет. Он имеет силу, но не авторитет:

Авторитет не является внутренне присущей особенностью самой Библии… это признание христианского сообщества на протяжении веков. Писание является источником силы для нравственной жизни в мире… Зачастую авторитет Писания проявляется как в моделировании процесса, так и в передаче содержания. Уделяя внимание познанию воли Божьей библейскими сообществами, мы становимся более чувствительными к Божьей воле в наше время.[369]