1505) [28]. В глазах Церкви и народа великий князь московский был абсолютным главой нации [29]. В течение столь важных с политической точки зрения десятилетий правления Ивана III в Москве оживленно дискутировался вопрос о сущности царского самодержавия. Московские книжники могли обсуждать эту проблему лишь под углом зрения тех представлений о государевой власти и о ее отношении к Церкви, которые проникли на Русь из Византии вместе с христианством. Когда в конце X в. христианство пришло в Киев, представления об империи (imperium) и священстве (sacerdotium) в Византии были уже хорошо разработаны и юридически определены [30]. Новеллы Юстиниана (527–565), касающиеся отношений между государством и Церковью, уже в XI–XII вв. вошли в состав славянской Кормчей книги [31]. Византийская Эклога (около 750 г.) содержала определения об обязанности государя служить справедливости, а также о Божественном происхождении императорской (царской) власти [32]. В Москве основой для толкования отношений между государством и Церковью послужила главным образом Эпанагога (между 879 и 886 гг.) [33]. При этом историческая действительность интересовала московских книжников гораздо меньше, чем система понятий, изложенная в византийских текстах. Другими источниками по вопросу о взаимоотношениях государства и Церкви служили Библия и писания отцов Церкви. Из всего этого в Москве усвоили главным образом две теории, или два учения: о том, что царская власть имеет утверждение в слове Божием, и о диархии, или симфонии духовной и светской властей [34].
На переработку этих заимствованных идей в Москве повлияли особые политические предпосылки. Прежде всего московские книжники основывались на древнекиевской традиции, согласно которой князья и великие князья рассматривались как христианские государи, обладавшие определенными правами и обязанностями по отношению к Церкви [35]. Это наследие послужило фундаментом для последующей идеологической эволюции, после того как великий князь отказался признать Флорентийскую унию (1439). Тем самым в глазах своих современников великий князь выступил защитником православной веры, отодвинув в тень Византию, соединившуюся с «латинской ересью» [36]. Падение Константинополя и гибель империи разрушили требовавшиеся теорией диархию и симфонию светской и духовной властей [37]. Возникла необходимость перестроить политическую практику, чтобы снова привести ее в соответствие с теорией, и такая перестройка уже готовилась в Москве с 1448 г. С этого времени избрание Русских митрополитов производилось Cобором русских епископов (освященным Cобором) без утверждения кандидата патриархом Константинопольским, причем оговаривалось, что избрание происходит «по думе господина сына моего, великого князя Василья Васильевича» [38]. Десять лет спустя на Поместном Соборе в Москве было установлено, что избрание митрополитов Московских впредь будет происходить «по избранию Святаго Духа и по святым правилом святых апостол и святых отец», а также «по повелению господина нашего великого князя Василия Васильевича, русскаго самодержца» [39]. Брак великого князя Ивана III с Софьей (Зоей), племянницей последнего византийского императора, подчеркивал это преемство. В 1480 г. была окончательно уничтожена, пусть тогда уже и чисто формальная, зависимость Московского государства от татар [40].
Все эти события послужили мощным толчком для теоретической мысли, направив ее в то же время по вполне определенному руслу. Отныне именно Московская Русь представлялась тем гарантом, который обеспечивал сохранение православия в его чистоте и цельности. Государь московский становился законным обладателем всех прав и обязанностей византийского царя. Следовательно, он был теперь тем «царем православным», без которого лишилась бы своей основы вся религиозно обусловленная система древнерусского мировоззрения. Византийское учение о симфонии оказалось вполне применимым к московским условиям. Русская Церковь была единственной, сохранившей в чистоте сокровище православного учения, государь же был ее защитником и охранителем. И когда Иван IV (1533–1584) в 1547 г. официально принял царский титул, это было вполне последовательным шагом. Ведь и до того великие князья в московских письменных памятниках именовались царями [41]. Итак, концепция официальной церковной письменности и московской публицистики 2–й половины XV и начала XVI в. стала живой государственной и церковно–правовой реальностью: на московском престоле в качестве самодержца восседал единственный в мире православный царь [42].
Едва ли в русской истории можно найти другой такой период, когда бы проблема отношений между государством и Церковью столь же живо интересовала умы. В результате совершившейся тогда мыслительной работы была создана государственно–политическая концепция, просуществовавшая несколько столетий, которую не смогли до конца разрушить ни петровские реформы, ни последовавшая за ними европеизация. Ядро этой концепции — представление о будущем Московского государства, о «Москве — третьем Риме» [43] — теория по преимуществу отнюдь не политическая, а скорее религиозно–мессианская. В публицистике того времени Москва, последняя законная наследница «второго Рима», или Царьграда, рассматривалась не столько как политический центр с имперскими перспективами, сколько как хранительница истинного правоверия во всем мире — до скончания века. Эсхатологический характер древнерусского мировоззрения, в силу которого все земное рассматривалось с точки зрения его бренности, приводил к тому, что политическая сторона проблемы, т. е. земное, отодвигалась далеко на задний план. Особо подчеркиваем этот момент ввиду наличия других, необоснованных, интерпретаций идеи «Москва — третий Рим».
Как следствие идеи «третьего Рима» [44] возникла особая теория о православном царе. Последний выступает как «царь праведный», подчиняющийся только Божественной справедливости, «правде», пекущийся о сохранении и поддержании православной веры во всех ее формах и учреждениях, с ее церквами и монастырями. Царь управляет по воле Божией во имя спасения душ, во имя охранения своих подданных от телесных и душевных треволнений [45]. На основе этих предпосылок утверждались новые права царя в религиозной сфере. Со времени Ивана IV цари рассматривали вмешательство в церковные дела как исполнение своего долга по сохранению чистоты и неприкосновенности православной Церкви. Ни царь, ни церковная иерархия не усматривали в этом никакой «тирании» со стороны государственной власти. Правовая сторона дела совершенно не принималась во внимание. Никому не приходило в голову использовать отдельные случаи государственного вмешательства как прецеденты для построения системы «московской государственной церковности». Так, например, тот факт, что царь вручал новопоставленному митрополиту, а позднее — патриарху в церкви посох, ни в коей мере не означал инвеституры, т. е. не свидетельствовал о юридическом подчинении Церкви царю [46]. Это было символом того, что в Московской Руси государство и Церковь преследовали общую цель. Коль скоро абсолютная власть царя, ограниченная лишь волей Божией и ответственностью царя перед Богом [47], не закреплялась каким бы то ни было законом, то не существовало и определения царских прав по отношению к Церкви. Москва не знала норм римского права. Важнее, однако, другое — та своеобразная черта древнерусского мышления, которая предоставляла самой жизни переплавлять обязанности царя по отношению к Церкви в нормы права [48]. Так сложилась практика выдвижения царем кандидатур на замещение епископских и митрополичьих кафедр, равно как и патриаршего престола. Московские цари, начиная с Ивана IV, принимавшего деятельное участие в Стоглавом Соборе, стали по примеру византийских императоров своею волей созывать Поместные Соборы и утверждать их решения [49]. Когда исправление церковных книг по повелению патриарха Никона (1652–1667) привело к расколу старообрядчества, государство выступило в борьбе против раскольников в роли защитника правоверия [50]. Да и старообрядцы со своим челобитьем о восстановлении «старой веры» обратились именно к «царю православному», а не к патриарху Московскому [51].
Неясность правовых норм, а точнее говоря, отсутствие таковых привели в конце концов к трагическому столкновению патриарха Никона с царем Алексеем Михайловичем. Под влиянием только что переведенной в Москве Эпанагоги, требовавшей симфонии светской и духовной властей, Никон искал этой симфонии на Москве и, не находя ее, в пылу полемики стал даже высказывать притязания на приоритет духовной
