Последняя черта, уместная в устах Судии, желающего пощадить Свою Мать и вместе с нею всех святых от созерцания мук, в устах Богородицы приобретает страшный оттенок. Превращение Богородицы в неумолимого Судию особенно поражает при сравнении с греческим апокрифом «Хождения». Там Богородица, соглашаясь на муки евреев и врагов Христа, неотступно, вместе со всеми ангелами, умоляет «невидимого Отца» за грешников-христиан. В конце концов она получает обещание покоя от мук на определенное число дней в году: от Великого четверга до Всех святых (или до Троицы). Это верование, как известно, широко распространено в русском народе, но оно не проникло в духовный стих о Страшном Суде, который как бы сознательно стремится исключить всякую мысль о милости на последнем суде.
Последняя надежда исчезла. Отвергнутые небесными силами, даже небесной Матерью, грешники предаются отчаянию, обвиняя своих земных матерей и родителей:
Пошто же отец-мать нас спорoдили,
На доброе-то дело нас не yцили,
Поцему мы младeнеми не умерли? (5, 165; Вар., 174)
Или:
Уж вы матери наши рoдныя!
Чево младых нас не yчили,
Чево до крови нас не бивывали
И кровавыих рубашек не сымывали? (5, 165)
Трогательная и глубокая деталь; в последнем отчаянии, оставленные небесной Матерью, проклиная родных матерей, осужденные тянутся к третьей матери:
Припадут грешные ко сырой земле. (5, 202)
Она не отвечает им, да они и не пытаются взывать к ней. Мольба бесполезна. Но замечателен сам этот жест отчаяния, обращенный к земле. Когда все погибло, после всемирного пожара, на берегу огненной реки, которая навек поглотит их, они находят еще последнее родное место, единственную твердую точку в открывшейся бездне, к которой можно прикоснуться с любовью. С бессознательной гениальностью певец в последний момент эсхатологии сопоставляет образы трех матерей, обнажая этим сокровенные корни народной религии. И хотя религия материнства не спасает и ни одна мать не в силах защитить от гнева Отца, но знаменательно, что из всех трех земля остается последней, хотя и немой утешительницей.
Но проклятием родителей не все еще кончается. Многие варианты стиха заканчиваются трогательным прощанием грешников с небесным миром (заимствованным из писаний Палладия и Ефрема Сирина). Сонм осужденных, в своем последнем шествии к вечному огню, «со слезами умильными» оборачивается к покидаемому видению рая:
Прости ты нас, прекрасный раю,
Прости ты нас, Мати Богородица,
Прости нас, Крест пресвятый Христов,
Простите нас вы, вси ангелы,
Простите нас, святии вси Божии...
Уже мы идем в преисподний ад. (5, 198)
В разных вариантах проходят поименно разные чины небесных сил: Иоанн Предтеча, Михаил и Гавриил, «херувимы, серафимы», пророки, страстотерпцы и пустынные жители, «страдальцы все и мученицы», «апостоли, угодницы вси Божий» и, наконец, «Страшный Судия, Сам Иисус Христос» (№№ 504—506). У осужденных навеки уста не открываются для хулы, для проклятий. Их вера и любовь к Богу сопровождают их и в аду. Они осуждены не за отсутствие этой веры, а за скудость добрых дел, которых требует от них закон Христов.
Но этот конец лишает всю эсхатологию кафартического, примирительного смысла. Совершенно ясно, что певец и слушатели не могут требовать осуждения таких грешников. Подобно им, он не дерзает роптать на праведный суд, безропотно подчиняется ему, но не видит в нем утешения. Спасение для святых. Место его самого и его слушателей среди осужденных, ибо, конечно, не им исполнить весь закон. Страшный Суд — источник не удовлетворения, а ужаса («плачусь, ужасаюсь»), с которого начинаются многочисленные варианты стиха. Ужас безвыходный, не знающий искупления, проходящий сквозь всю русскую Божественную Комедию{202}. Такой суд не является разрешением земной трагедии, но продолжает и бесконечно усиливает ее в вечности. Мрачный свет, падающий оттуда, из этого предвкушения вечности, конечно, сам по себе сгущает мрачность земной жизни, образуя неиссякаемый метафизический источник страдания для и без того переполненной чаши страдания человеческого.
Заключение С. 117-124
Мы рассмотрели почти весь наличный материал русских духовных стихов, подвергнув его реакции на основные категории христианского богословия: христологию, космологию, антропологию, экклесиологию, эсхатологию. Возможно ли объединить все эти поэтические ответы народного богословия в некоторое подобие системы? Открывается ли в них цельное миросозерцание, или же наша попытка расшифровать их как выражение единого религиозного сознания потерпела крушение и мы должны смотреть на духовные стихи как на вольные и противоречивые выражения разных психологически-эмоциональных слоев, сосуществующих в русской народной душе?
Мне думается, что впечатление цельности постоянно доминирует в этой богословской интуиции, что она не поддается даже разложению на отдельные духовные течения. А priori можно было бы предположить, что в кругу народных певцов окажутся представители разных религиозных тенденций. На самом деле мы не находим этого. Если различные направления религиозной мысли живут в русском народе, то школа духовных певцов, очевидно, представляла органическое и прочное единство хранящей эту традицию среды. Двойственное впечатление, которое может создаться у современного читателя, проистекает из основного трагического дуализма, который проникает насквозь эту религиозность. Эмоционально этот дуализм ощущается как противоположность нежной, жалостливой любви - и суровости законнической этики. В действительности эта противоположность существует даже не в душе певца, - в которой нет места для пафоса суровости: она дана ей объективно, в самом содержании исповедуемой веры. Если говорить об основном религиозном дуализме, то он обоснован в небесных ликах Христа и Богоматери. Один воплощает в себе суровость нравственного и церковного закона, другой - начало жалеющей материнской любви. Сердце певца не раздваивается между этими небесными силами: оно принадлежит всецело небесной Матери, хотя он принимает без ропота и в смиренной покорности власть небесного Царя и Его закон.
Этот скорее этически обоснованный религиозный дуализм не имеет ничего общего с космологическим дуализмом манихейства-богомильства, отражение которого иногда пытались искать в наших стихах. В резкой противоположности манихейству русский стих принимает онтологическую божественность природы, которую мы назвали софийной. В ней он видит то же благое, материнское начало, что и в Богородице, которая имеет свое дольное отражение в религиозном образе Матери-Земли. Однако материнство имеет не одно этическое значение - жалеющей любви; за ним выступает и древнее религиозное начало плодородия, из которого вырастает этика родовой жизни. Впрочем, все страстное, «паническое», - все следы языческого Ярилы элиминированы из народного понимания земли{203}. Ее красота является бесстрастной, скорбной, матерински-девственной, под глубоким влиянием церковного образа Богоматери. Мать-земля этизируется настолько, что становится сама, подобно Богородице, хранительницей нравственного закона.
Изучая содержание этого закона, мы обнаружили в нем не два, а три элемента: ритуалистический, каритативный и натуралистически-родовой. Эта тройственность народной этики сама ставит вопрос: имеем ли мы право оставаться при нашем метафизическом дуализме, который оказывается таким образом оторванным от структуры этического мира? Не следует ли внести и в этот метафизический мир трехчленное деление?
Сопоставляя три типа закона с божественными силами, мы с очень грубым схематизмом могли бы
