историк, и работами Хайдеггера того периода, понэт^ег^товдашше поступюуга]^^ беспомощного перед
лицом радикально изменившихся обстоятельств. Поспешные обобщения не вытекают из существа сообщаемого и не лишают его самостоятельной ценности, которую можно толковать и по-иному. Знай тот же Ясперс об обвинениях Хайдеггера против химика, будущего Нобелевского лауреата Германа Штаудингера, о нюансах его отношений с Гуссерлем в тот период, о том, с помощью каких сил он стал ректором, и т. п., это придало бы переписке дополнительное измерение; хотя он был информирован об этом периоде в жизни его друга намного лучше, чем обычный читатель текстов философа.
Но есть и вторая крайность, которой стоит избегать. Я имею в виду растворение жизни Хайдеггера в его философствовании как единственно существенном. Да, признает Вальтер Бимель, в редких случаях жизнь дает нам юзможность понять происхождение тех или иных творений, хотя и не объяснить их. 'Однако в случае Хайдеггера подобные ожидания оказываются обманутыми. Здесь жизнь отнюдь не является тем, через что мы могли бы почувствовать его труды, но, напротив, его труды являются его жизнью. Найти подступ к его жизни означает пройти путем его творчества…'[14]. Почему, спрашивается, так происходит именно в случае Хайдеггера, а не других творцов? Не в силу ли особой трав-матичности соотношения этого творчества и этой жизни, вполне осознанной самим философом, являющейся темой его мышления? Противник любых упрощений в этом вопросе, Хайдеггер тем не менее не считал связь жизни и философии принципиально непроясняемой из-за несущественности жизни: философия была его жизнью, но и жизнь была его философией; после войны он не просто пишет другие тексты, но и живет совсем по-иному, в существенно большей гармонии со своей мыслью. 'Поэтому внешняя агрессия в основном оставляет его безучастным ('азиатская' аналогия Ясперса не случайна и проясняется, например, в тексте 'Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим'). К тому же эту позицию легче заявить, чем провести в жизнь: буквально на следующей странице в книге Бимеля всплывает 'политическое заблуждение 1933 года…', которому дается столь же краткое, сколь и упрощенное объяснение. Когда жизнь философа открывается более широкому политическому контексту, хотя с точки зрения бездеятельного пребывания в протополитическом он (объ)является узким, выясняется, что: во-первых, он в нем плохо ориентируется (протополи-тическое не готовит политиков); во-вторых, дезориентирован-ность только подхлестывает его энтузиазм, вызывая 'опьянение властью', в том контексте отнюдь не невинное; в-третьих, его философия — даже если вербально повторяются известные положения, как в ректорской речи, — попадает в условия, которые навязываются ей извне, сохраняя лишь иллюзию автономности, облегчающую ее инструментализацию новой властью. Если раньше его вопрошание делало самоочевидное несамоочевидным, то теперь все наоборот: '…философия Хайдег-гера попадает в водоворот политической реальности… [так как эту последнюю] он считает частью воплощенной философии (ein Stuck verwirklichter Philosophie)'[15]. B этих условиях различие между 'языком Хайдеггера' и 'национал-социалистской речью', само по себе значительное, теряет большую часть своей существенности. Да, хайдеггеровский Fuhrung, как замечает Ф. Лаку-Лабарт, по сути духовен, но на духовность тогда притязали и другае его разновидности, интеллектуально менее респектабельные. Возможно, позднее Хайдеггер так держался за обретенный язык потому, что в переломный момент он оказался больше сыном своего народа и меньше сыном своего языка, чем в обычных обстоятельствах он мог себе вообразить; 'неудача ректорства' радикализовала его 'полемику с верой современности'. Второй раз небо спустилось на землю и обосновалось на ней в виде языка, в котором косвенно отразился опыт первого, 'неудачного' сошествия; именно поэтому прямые упоминания об этом опыте сначала запрещены, а потом отложены на неопределенно долгое время.
Экономист Диль, ботаник Лампе и другие коллеги по университету не понимали новой позиции философа. Как и Ясперс, они полагали, что поскольку ректорство философа было воинствующе публичным, то и отречение от него не могло замкнуться в рамках полемики с Ницше о природе воли к власти и нового прочтения гимнов Гёльдерлина, а должно было принять столь же публичную форму, есл^не в нацистский период (по всем понятным причинам), то позднее. Его версию происшедшего они воспринимают как отписку, уклонение от признания. Но публичность — причем любая — скомпрометирована в глазах философа так глубоко, что требуемое признание заранее рисуется ему актом интеллектуально недостойным и даже нечестным. Слишком много вокруг него 'каются' действительных палачей.
И только после возвращения из русского плена его старшего сына в начале 1950 года он делает в письме к Ясперсу признание, что не приезжал в его дом 'не потому, что там жила еврейская женщина, а потому, что мне просто было стыдно' (письмо 141). В его устах выделенные курсивом слова значат
очень многое. Ведь он погрузился в пространство обретенного в традиции языка потому, что, всплывая, ему пришлось бы столкнуться с чем-то значительно более травматичным, чем одиночество: с реализацией своего желания 1933–1934 годов в его пугающей массовидности. Этого столкновения он избегает любой ценой; 'зловещее' одновременно не допускается внутрь и лежит в основе неуловимого для поверхностной социальности вопрошания. Семь выделенных курсивом слов философа значат больше, чем тома покаянных сочинений (сколько их было надиктовано в постсоветский период!), чьи авторы каялись, чтобы не изменяться, а оставаться на плаву. Эти слова продиктованы дружбой; не случайно в том же письме Хайдеггер пишет, что приедет в Гейдельберг не раньше, чем встретится с Ясперсом 'по-доброму, но с неизбывным чувством боли'. Он согласен на встречу без надежды на прощение и примирение, на встречу как таковую: ведь город Гейдельберг существует для него благодаря дружбе, как Венеция существует для Ницше благодаря 'сотне одиночеств', и станет вновь существовать после встречи. Это единственное совершенно искреннее и неспровоцированное признание Хайдегтера о 'том' времени, это то Слово, которого от него ждали многие, но ответил он одному. Пауль Делан, побывав в Тодтнаумберге, записал в 'книгу хижины': 'Глядя на звезду в колодце, с надеждой на будущее слово'. Он был одним из тех, благодаря кому для Хайдеггера существовала поэзия, и перед его выступлением во Фрайбурге 24 июля 1967 года 78- летний старец обошел книжные магазины города и попросил продавцов выставить на витрины книги живущего в Париже поэта; тот был приятно удивлен своей известностью. Разве это не было частью будущего Слова, которого Делан ждал, даже если он так никогда и не узнал об этом жесте Хайдеггера?
Если бы не требования французских оккупационных властей и созданной по их инициативе Комиссии по расследованию деятельности сотрудников университета в нацистский период, Хай-дегтер, скорее всего, вообще не стал бы оправдываться на фактологическом уровне. Факты для него — это не то, что было, а то, что он способен помыслить и вынести в качестве таковых; остальное — сфера фактичности для других, ему недоступная. И чем больше мы узнаем об этом периоде в жизни философа, тем заметнее разрыв между тем, что было, и тем, что мыслимо и выносимо; не случайно 'девятый вал' разоблачений разразился после смерти философа. Для того чтобы оценить его силу и доказательность, надо знать, на что были способны миллионы немцев того времени, в их числе большое число профессоров; кроме того, надо отказаться от презумпции того, что выдающийся мыслитель должен во всех смыслах возвышаться над посредственностью (мнение, которое авторы писем разделяли в 20-е годы) и поэтому его заблуждения имеют какой-то особый вес и для них нужно вырабатывать свой масштаб суждения и критерии оценки.
Конечно, представление Хайдеггера и Ясперса о величии философского призвания и вытекающая отсюда бескомпромиссность, с какой они судили других, естественным образом заставляет посмотреть и на их жизнь так же строго. Соблазн столь же понятный, сколь и бесплодный. К тому же 'гномы' предусмотрели такую возможность и по-разному защитились от нее. Хайдеггер впервые упоминает в переписке о 'гномах' в связи с Венецией 'из ста одиночеств' и 'ветряными мельницами' Лес-синга: в этих метафорах, пишет он, заключена 'мысль будущего', перед лицом которой 'мы просто гномы'. Т. е. 'гномы' мы не перед ясно прочитываемым смыслом этих метафор, а по сравнению с тем, что является в них открытым, что еще не состоялось; только постепенно выходя за пределы коммуникации/не-коммуникации, мы приблизимся к тому, что здесь сказано. 'То, что Вы говорите о нас как о 'гномах', — отвечает Ясперс, — вполне созвучно моему ощущению. Иногда я употребляю это же выражение… Но я сознаю и какая гордость заключена в том, чтобы войти в пространство великих, осмелиться в каком-нибудь закоулке негромко сказать свое скромное слово и заметить, что не принадлежишь к их кругу [курсив мой. — М. Р.], однако был среди них, причем иначе, нежели большинство твоих современников. Потому-то мы знаем, насколько мы малы. Но вместе с тем — какое притязание: ты находился в общении с ними!' (письмо 133).
В этом абзаце различия между философами не декларируются — напротив, в своем отношении к традиции здесь они как бы едины, — но присутствуют более упорно, чем в начале переписки. Если
