Язык в революционное время

Возьмем принцип учения. Во-первых, следует заметить, что евреи средневековой Европы — и вплоть до XX в. — были единственным народом, поддерживавшим обязательное образование (по крайней мере для мужчин) в течение многих лет жизни человека; чтение ряда текстов было ежедневным делом даже для простых людей (хотя бы для молитвы). Большинству из них были доступны мультиязыковая и мультикультурная перспективы. Сам разговорный идиш включал в себя различимые элементы как минимум трех разных языковых групп: германской, славянской и семитского «святого языка» (т. е. иврита с примесью арамейского). Кроме того, идиш был открытым языком: его носители при желании могли выходить за его пределы в направлении любого из его компонентов и усваивать славянскую терминологию природы или производить новые германские или ивритские слова для более «ученой» речи (см.: Harshav 1990a). Носитель идиша по определению был носителем одного или более других языков и был осведомлен об отношениях между их структурами (пусть и на элементарном уровне). Принадлежность к еврейской религии в христианском мире также означала постоянную осведомленность о релятивизме двух противоборствующих систем веры и народной семиотики, порождала склонность к иронии и осознание культурных перспектив. Все это еще не интеллект и не знание: многие евреи были крайне неотесанны, но все это создает перспективную сеть нескольких открытых языковых систем, которые, когда придет время, можно будет наполнить новым знанием. Хотя одним из способов проявления революции было презрение к традиционному религиозному образованию, привычка к учению и признание ценности учения, по существу, продолжали действовать, и новые идеалы общих, нееврейских «культуры» и «образования» придали им новые силы.

Во-вторых, евреи были единственным народом без официальной классовой структуры. Конечно, в каждой общине были богатые и бедные, могущественные и слабые, но не было перманентного «кастового» разделения с рождения, как это имело место в классовой структуре европейского христианского общества. Бедный ешиботник, будучи илуй (одаренным), мог жениться на богатой невесте и подняться по общественной лестнице. Во всем, что касалось присоединения к нееврейскому обществу, все евреи представляли собой один класс; барьеры, которые им приходилось преодолевать, были не классовыми, а национальными и религиозными границами. В номинально светском обществе, где религия якобы отвергнута или низведена до частной жизни, для присоединения к национальной общине следовало овладеть ее языком и литературой. И конечно, проще было присоединиться к «большому» обществу на культурном уровне. Тогда то, чему человек научился благодаря собственным интеллектуальным способностям и личному упорству, уравнивало его в интеллектуальном отношении с другими (разумеется, совсем другое дело — общественное приятие). Учеба давала индивидуальную интеллектуальную силу, чтобы овладеть чужой культурой, — а в культуре, в отличие от реального общества, не было дискриминации. Подобное отношение можно увидеть у еврейских ремесленников и лавочников — в ситуации «индивид на людной рыночной площади».

В своей книге о еврейских иммигрантах в Нью-Йорке «Мир наших отцов» (Howe 1976) Ирвинг Хау описывает нью-йоркских идишских поэтов молодого поколения, «мечтавших о том, чтобы стать настоящими поэтами», тогда как они были бедными иммигрантами, боровшимися с нищетой: сапожник Мани Лейб, маляр Зиша Ландау (1889–1937), обойщик Г. Лейвик, разнорабочий Мойше-Лейб Гальперн. «Представьте себе, чтобы в любой другой литературе поворот к импрессионизму или символизму совершали сапожник и обойщик — такое проявление творчества у фабричных рабочих!» (Howe 1976:432). Действительно, какой пролетарий будет переводить Рембо или японские стихи на идиш? Дело, однако, в том, что это были не настоящие пролетарии. Сапожное ремесло кормило их в годы нужды. В собственном сознании они были падшей духовной аристократией, а не пролетариатом по рождению. (Еврейский фольклор отражает уникальную смесь аристократизма в умах, низвергнутых с высоты, но не отказывающих себе в учении, с одной стороны, и вульгарности низшего социально-экономического класса из Восточной Европы — с другой.)

Конечно, не только тонкая прослойка интеллигенции, а весь народ представлял собой один «класс», пытавшийся проникнуть в общую систему образования и науки; препятствия на его пути только усиливали отбор по качеству и укрепляли миф об «умном еврее». Немецкому писателю еврейского происхождения, такому, как Франц Кафка, не нужно было состоять (а он и не состоял) в личных дружеских отношениях с писателями христианского происхождения, особенно с той поры (на нее и пришлось его восхождение в литературе), как появились издатели и читатели еврейского происхождения. Именно они оценили его по достоинству. (На самом деле в существенной степени признание Кафки как центральной фигуры в немецкой литературе случилось уже после Холокоста, когда его творчество горячо приняли в Париже и Нью-Йорке — т. е. через голову немцев.)

Девиз эстетизации относился не только к внешнему виду (изменить одежду, сбрить бороду, очистить улицы), но и к восприятию красоты, любви, природы, искусства, литературы и прекрасных форм в ней (например, глубокочтимого сонета). А идеал самореализации был общим для всех направлений и течений. Взять, например, самореализацию (хагшама) самых молодых представителей Второй алии («палестиноцентристов» внутри движения социалистического сионизма). Для сионистской самореализации обязательна была иммиграция в кибуц в Эрец Исраэль, и ее требовали от членов всех молодежных движений сионистов-социалистов в диаспоре, таких, как Ха-Шомер Ха- Цаир. Коммунисты реализовались в русской революции или в Гражданской войне в Испании. Марк Шагал самореализовался как художник, хотя вышел из народа, не имевшего собственной традиции высокого изобразительного искусства.

Самореализация личности имеет свои корни в традиционном еврейском обществе. В народной семиотике было два социальных идеала: учеба и труд. Идишская пословица соединяет их в пословице: «Тойре из ди бесте схойре», «Учение — лучший товар». В обоих случаях успех обеспечивали персональный талант индивида, его активность и инициативность. Евреи почти никогда не работали в больших коллективах, на полях или на фабриках. Каждый торговец или коробейник соединял между собой еврейскую и всеобщую экономику, две сферы рынка, устанавливая связи между деревней, городом и отдаленными областями. И безусловно, достижения в учебе (простонародная мечта, что твой сын будет раввином или доктором) находились в полной зависимости от способностей и успеха конкретного человека. На этой основе привычек и идеалов, усвоенных в поведении и в народном сознании, появляется ассимилированный человек, который решительно отвергает консолидированное еврейское общество, его нормы и традиции — т. е. воплощает социальную индивидуальность как образ жизни — и борется за место в «большом» обществе в качестве индивида, которому нужно показать свои таланты и приспособить свое поведение к заново усвоенным нормам. Идеал самореализации демонстрируют названия нескольких книг, появившихся в разных местах: «Собственными руками» израильского романиста Моше Шамира; «Делая это» Нормана Подгорца (редактор журнала Commentary); «Сделай это» Джерри Рубина (бунтовщика времен войны во Вьетнаме).

Несомненно, все эти тенденции были весьма подвижны, всячески пересекались друг с другом, иногда материализовывались, а иногда нет, противоречили друг другу или вливались в общие общественные течения. Интересно здесь то, что такие тенденции преобладали в еврейском обществе в переходном состоянии, их принимали представители различных идеологических течений и они впитывались в народное сознание.

Основной парадокс еврейских ответов и еврейской судьбы в XIX и XX вв. лежит в коллизии между двумя глобальными семиотическими течениями или — если использовать метафору — между двумя ментальными темпераментами еврейского общества: либерализмом и просвещением, с одной стороны, и радикализмом и тоталитарной идеологией — с другой. Утопические идеалы, характерные для всех еврейских ответов, навеяны первым течением, но реальность, в которую они попадали, оказывалась уже реальностью радикального века. Более того, их собственный импульс в воплощении личных и общественных программ был частью нового, радикального века. И трагедии, и успехи происходят из этой коллизии.

Мы можем закончить эту главу анекдотом. Бывший берлинский еврей, живущий в Нью-Йорке, говорит, что единственная разница между евреями и гоями в Берлине в 20-е гг. заключалась в том, что евреи не ходили в синагогу, а гои не ходили в церковь. Но факт «нехождения» — это сильное проявление человеческой души, и преодоление прошлого в этом