Язык в революционное время

которую организовали в Иерусалиме поселенцы Ришон ле-Циона, приехавшие в двух набитых до отказа фургонах, во главе с учителем Юделевичем. Они громко разговаривали на иврите на улице, и иерусалимские евреи говорили: «Смотрите, гои говорят на иврите!» (под гоями они подразумевали светских вольнодумцев). Она рассказывает эту историю в подтверждение чуда живой ивритской речи, но не замечает религиозного презрения к национальному движению.

Однако в процессе борьбы за правильное произношение будущих тружеников села была потеряна и связь с новой ивритской поэзией, расцвет которой был не меньшим чудом, чем возрождение разговорного языка, хотя и происходил в Европе.

Светская поэзия на иврите выросла на почве изучения иврита в религиозном обществе, против которого все ивритские поэты в юности восставали. Опираясь на этот поэтический язык, поэт использовал самые нежные слова, которые слышал и воспринял в детстве, со всеми связанными с ним эмоциями и коннотациями и в разнонаправленном контексте произведений и образов, существовавших на этом языке. Это особенно верно для языка, который они помнили с детства и юности, в который они были погружены целиком день за днем, многие годы, но не слышали его в окружении взрослых. Поэтому, несмотря на знание грамматики, настаивавшей на другом, «правильном» (как впоследствии признавал Бялик) произношении, ивритская поэзия приняла сокровенное ашкеназское произношение своего детства и создала на нем множество вариантов музыкальных размеров и звуковых моделей, как в оригинальной поэзии, так и в переводах. Со сменой произношения вся эта поэзия периода ренессанса, по сути, потеряла ритмичность текста. С точки зрения ивритской поэзии это была вторая языковая революция, причем трагическая революция. Если сегодня поэзию Бялика и изучают в израильских школах, то не как поэзию, пробуждающую у читателя чувство ритма, а скорее как собрание известных идей, как поэтически реконструированную биографию или как совокупность приемов и образов.

Многие поэты противились переходу на «сефардский язык» и чувствовали, что музыкальность ашкеназского произношения с его многочисленными гласными и дифтонгами, его изменчивым и гармоничным положением ударения, в израильском иврите потеряется. Но ивритской поэзии в Эрец Исраэль не было, когда принималось это решение (такими провосточными фанатиками не от мира сего, как Бен-Иегуда, или грубыми агитаторами, как Усышкин). Бялик был боготворимым «национальным поэтом», обладавшим огромным влиянием на своих читателей по всему миру; ивритская литература воспитала поколения иммигрантов из Европы, но она не понимала или не верила в важность диалектной революции, происходившей в «примитивном» ишуве. Большинство ивритских поэтов вообще не верили в возрождение языка, в его осуществимость и в культурный уровень палестинских крестьян.

За исключением Бренера, крупные ивритские писатели поселились в Эрец Исраэль только после того, как большевистское правительство в 1921 г. наложило запрет на иврит, и многие из них сначала уехали в Западную Европу, а только потом в Эрец Исраэль. Например, поэт и критик Яаков Фихман пытался противостоять переходу на сефардское произношение в поэзии до середины тридцатых; блестящий лирик Яаков Штейнберг писал стихи на ашкеназском иврите до самой смерти (1947); Черниховский пошел на компромисс, написал несколько декларативных стихотворений и баллад на сефардском диалекте, а потом продолжал создавать крупные произведения на ашкеназском иврите; даже Шлёнский и Ури-Цви Гринберг, авангардистские поэты первопроходцев, упорно продолжали писать стихи с ашкеназским произношением до 1928 г. — хотя их читатели не говорили с этим произношением. Однако поэтесса Рахель, которая выучила иврит не в ходе религиозного образования, писала на простом, новом иврите, звучавшем вокруг нее, вплетая в этот язык слова из Библии, которую она читала с «сефардским» произношением. Было еще несколько таких поэтов. Один из них, Цви Шац, который еще из России вел переписку с Трумпельдором об основании сионистской коммуны, а впоследствии вместе с Й. Х. Бренером был убит арабами в Яффе в мае 1921 г., написал очерк «Изгнание нашей классической литературы», где поставил вопрос ребром:

Главная причина, которая не позволяет [ивритской] поэзии раствориться в нас, — это ее чуждое произношение; при всей ее красоте и глубине, она не зазвенит набатом в нашем сердце, ибо не из грубых земляных комьев нашей жизни вылеплена она и не из звуков нашей жизни, будь они суровыми или радостными. <…> Ценность этой поэзии подобна ценности поэзии, написанной на иностранном языке.

(Shatz 1919:24; курсив мой. — Б.Х.; см. перевод очерка в этой книге)

Но он восхищается поэтами периода ренессанса и приходит к заключению: «Дай Бог, чтобы на наше произношение были переведены также и Шнеур, и Черниховский, и Бялик!..» — пожелание, не исполненное до сих пор (курсив мой. — Б.Х.).

Возникает такая картина: наш язык пионерский, грубый, сильный, мужской — подобно «мужским» рифмам, которые предполагает сефардское произношение; он противопоставлен мягким, «женским» рифмам, доминирующим в ашкеназской поэзии (как в итальянском). И лучшим примером этого является твердое, эмфатическое ударение на конце слов, энергично произносимых Бен-Гурионом, — будто он своей речью должен преодолеть противостоящую ему силу.[110]

«Сефардское» произношение быстро распространилось в диаспоре, особенно в ивритских школах, находившихся под влиянием сионизма. Оно олицетворяло собой вызов, брошенный светским национализмом религиозной традиции. Эти школы должны были оторваться от религиозного мира с его традиционным ашкеназским произношением «святого языка». Но ашкеназское произношение и по сей день борется за свое положение и остается единственно легитимным в глазах многих ортодоксальных иудеев диаспоры, что видно из английской транслитерации ивритских слов в газетных объявлениях, обращенных к ортодоксальной аудитории, в том числе обращения Любавичского ребе в «Нью-Йорк таймс», или из его длинных проповедей, которые произносятся на идише и содержат около 80 % слов на иврите в его гипертрофированно литовском ашкеназском произношении. Характерный случай был в период между мировыми войнами в Вильне, «литовском Иерусалиме», где удалось достигнуть компромисса со светскими гебраистами: существовала начальная школа на ашкеназском диалекте (называлась она соответственно бейСЕЙфер аМОми) и гимназия на «сефардском» (поэтому она называлась тарБУТ, а не тарБЕС).

Но здесь возникает неожиданная вещь: иврит, который в итоге был принят в качестве базового языка в Эрец Исраэль, — это далеко не сефардский иврит, а скорее неосознанно компромиссный общий знаменатель между двумя основными диалектами, сефардским и ашкеназским.

Те, кто внедрял ивритскую речь в социальных ячейках, были молодыми ашкеназскими евреями из Восточной Европы, которые ранее говорили на идише и прошли этапы увеличения строгости (призывы Жаботинского к «монотонности») и эстетизации речи. Эта группа в принципе приняла сефардское произношение, не имея активного контакта с ивритоязычными сефардами, и пропустила его через свои старые лингвистические навыки. На самом деле это был тяжелый переход на абсолютно новый язык: ведь человеку, который читал и писал на иврите, приходилось забывать про кЕйсЕйс или кОйсОЙс («стаканы» или «бокалы») и говорить кОсОТ; ударение сдвигалось, гласные сокращались и изменялись, а мягкое с на конце в израильском иврите переходит в твердое т. Резкость языка ощущалась во всегда ударных окончаниях большинства слов, обычно представляющих собой закрытые слоги.

Конечно, изменилась вся звуковая система, хотя в конечном итоге и с, и т — т. е. знакомые звуки — остались в языке (хотя т стало более распространенным, чем раньше). Как показал лингвист Хаим Бланк, в израильском иврите не появилось ни одного звука, которого не было в идише, кроме одного — гортанной смычки, но это не согласный, требующий произношения, а нулевой звук, пауза перед гласной: израильский носитель языка различает лир'ОТ) («видеть») и лиРОТ («стрелять»), мар'А («зеркало») и маРА («желчный пузырь»), ЦА'ар («печаль») и ЦАР («царь»), мэ'ИЛЬ («пальто») и