стоит, однако, учитывать и то, что, по самой природе дискурса восточных практик, их речь об их высшем состоянии едва ли может быть сведена к некой отчетливой и однозначной позиции. Существуют тексты, говорящие о достижении нирваны архатами при жизни (такой процесс детально разрабатывался в индийском буддизме, и в русской литературе он описан В.И. Рудым). В Чань-Дзэн существовал ритуал вхождения в глубокую медитацию в предсмертном состоянии с последующим физическим отключением: опять-таки своего рода прижизненная или пороговая нирвана.
Не станем пытаться сводить все это сплетенье к общему знаменателю, но попросту констатируем, что в «реалии» нирваны происходит смыкание практики Дзэн, на ее вершине, с корпусом базовых положений и мифологем буддийского вероучения. Эта особая, двоякая природа и роль «понятия» сразу заставляет провести параллель с 10 «Самадхи внешней направленности… я называю положительным самадхи. Положительное самадхи есть самадхи в мире сознательной деятельности. Абсолютное самадхи — такое самадхи, которое превышает сознание», — говорит Кацуки и добавляет: «К сожалению, большинство лиц, изучающих Дзэн, не знают различия между положительным и абсолютным самадхи» (цит. изд, с. 536, 521). Положительное самадхи он также характеризует как «активный вид самадхи». понятием теозиса, обожения в исихазме и православии. Это — понятие точно такой же двоякой природы — телос исихастской практики и в то же время концепт догматики православия; оно также включает мета-антропологические измерения и предполагает полноту своего осуществления лишь в эсхатологическом горизонте, «будущем веке жизни» (с той лишь разницей, что термин «обожение» по смыслу уже несет в себе эсхатологическую полноту, и дополнительный термин здесь требовался бы скорее для «начатков обожения», достигаемых в опыте практики).
Блок возвращения: ступени 9-10 (добавившиеся в практику Чань/Дзэн лишь в ее зрелую эпоху). Как чаще всего в сфере высших духовных состояний, здесь нет отчетливого и однозначного структурирования: если схема «десяти картин» различает в «пост-нирванической» практике два этапа (или, может быть, два модуса, здесь не видно, чтобы они непременно следовали друг за другом), то нейрофизиологическое рассмотрение
Остина — всего один, схема «Четырех категорий Риндзая» — тоже один, а упоминавшиеся «Пять порядков Тодзана» — четыре. Природу этой стадии практики позволяет просто передать используемое Кацуки различение положительного и абсолютного самадхи.
Именно, из нирванического, абсолютного самадхи адепт возвращается к положительному самадхи, где его сознание вновь активно; но пребывание в абсолютном самадхи оставляет свою неизгладимую печать — в том, прежде всего, что все восприятия и все способности сознания человека радикально изменились, претворившись в некое новое качество. «Сначала вы проникли внутрь себя… Это абсолютное самадхи. А теперь вы перешли из него в положительное самадхи, где сознание активно… и в то же время твердо держитесь своими корнями в дзисю-дзаммай, в самообладании абсолютного самадхи… Начинается деятельность сознания на основе очищенного ума… всюду, куда вы устремите свой взор, вы найдете лик Будды»[14]. Новообретенное качество, как тут уже сказано, носит характер очищения, и с ним связываются образы чистоты: Девятая ступень именуется «Возвращение к чистому источнику» и ассоциируется с мифологемой «Чистая Земля Будды». Оно придает всем восприятиям, способностям человека ранее неведомую, невероятную силу, яркость и глубину, что, как замечает Е.Штейнер, «открывает дорогу художественному творчеству»; и потому «практически все сколько-нибудь продвинутые дзэнские мастера — художники в том или ином виде искусств»[15].
Помимо того, в деятельности пост-нирванического обновленного сознания есть важный транс- индивидуальный аспект: обновленным и претворенным оказывается и отношение к людям. Этот аспект выражает Десятая ступень, «Возвращение на базарную площадь», которой по духу близок, пожалуй, Пастернак в стихе, описывающем состояние человека также после просветления, только Христовой истиной: «Мне к людям хочется, в толпу, в их утреннее оживленье… Со мною люди без имен… Я ими всеми побежден, и только в том моя победа». В самом деле, учитель Дзэн говорит об этой ступени так: «Самопроизвольно возникают сострадание и любовь к посторонним людям… Вы сами переживаете чувства других, их печаль, радость… всю их личность, как если бы это были ваши собственные чувства»[16]. В статье Е.Штейнера указан целый ряд других граней, других установок и целей этой ступени «Возвращения». Мы не будем их обсуждать, но вместо этого отметим снова соответствие с исихазмом. Исихастская Лествица не имеет в своем составе ступеней возвращения, однако de facto такой этап или такая фаза исконно присутствовали в исихастском подвижничестве. В наше время они привлекают особое внимание исследователей, которые подчеркивают их важность и органичность в исихастской духовности. Начиная с самого основателя исихастской традиции, Антония Великого, в построении пути исихаста устойчиво прослеживается парадигма ухода — возврата. «Духовный путь св. Антония — это бегство, за которым следует возвращение.
Сначала он обрывает все связи с миром… но затем происходит решительный поворот…
Антоний не возвращался в мир в буквальном, топографическом смысле слова… но он вернулся в мир в более глубоком и личном смысле, сделавшись доступным для других, принимая учеников под свою опеку и раздавая советы нескончаемому потоку посетителей… Этот мотив бегства, сопровождаемого возвращением, … характеризует все исихастское движение»[17]. Особенно яркую форму возвращения выработал русский исихазм в явлении русского старчества. Итак, здесь мы снова встречаем некоторый инвариант духовных практик (или определенного их класса); однако, наряду с общностью, тут есть и заметные различия: этическая окрашенность, мотив служения ближним в исихазме выражены гораздо сильнее.
Как показывает это описание Пути Дзэн, опыт человека в дзэнской практике, состояния (точней, режимы) его сознания, действительно, имеют ступенчатое строение.
Следует пристальнее взглянуть, однако, какую роль здесь играет ступенчатая парадигма.
Как схема «десяти картин», так и другие схемы пути практики всего лишь фиксируют наличие ступеней и описывают отвечающие им состояния (причем описание дается чаще в форме образа, метафоры или притчи), однако отнюдь не раскрывают конкретной прагматики: того, что же реально должен делать адепт, как должен организовываться и выстраиваться процесс практики. «За кадром» любой схемы могут оставаться даже самые существенные элементы: так, схема «десяти картин» не включает фигуры Учителя и никак не отражает его роли; не отражает она и самой характерной, «фирменной» парадигмы Дзэн — «парадигмы тупика», согласно которой для достижения сатори, решающего прорыва на пути практики, сознание прежде необходимо загнать в тупик — коаном, грубым или абсурдным действием и т. п. Верно будет сказать, что эта схема (как и другие ступенчатые схемы) затушевывает роль сатори как ключевого и центрального события в процессе практики. Не отождествляясь, как мы видели, с финальным состоянием, телосом всей практики, сатори в то же время носит характер ярко выраженной кульминации, духовного средоточия, фокуса пути Дзэн. Независимо от конкретной техники и системы практики, от выбора школы или «секты» Дзэн, сатори, «просветление», присутствует в Дзэн всегда и всегда несет с собой определенный «динамический комплекс», связанный воедино цикл состояний сознания и интегрального человека: предельное нарастание психического напряжения — внезапная кульминация, взрыв — разрядка напряжения, с приливом положительных эмоций (чувства свободы, радости, обновления…). Этот комплекс, или «саторическое ядро» вносит в дзэнскую практику другую парадигму процессуальности (процесс с центральной кульминацией, пиком[18]), отличную от ступенчатой парадигмы (процесс линейного дискретного продвижения). И для судьбы, для места ступенчатой парадигмы в Дзэн, это — решающее обстоятельство. Отнюдь нельзя сказать, что две парадигмы исключают друг друга, они вполне сочетаются. Однако в сознании дзэнской традиции, равно как и в широком сознании, «сатори… поистине является альфой и омегой Дзэн-буддизма»[19], его краеугольным камнем. Поэтому для дзэнского сознания в его представлении, образе дзэнской практики в целом, на первом плане всегда «саторическое ядро»; тогда как ступенчатая парадигма — скорее на втором плане. Она не является ведущим образом в дзэнском сознании и не служит рабочим принципом, жестким организующим стержнем для прохождения всей практики. ***
Обращаясь к проблеме органона, мы констатируем, прежде всего, что схемы практики ни в малой мере не содержат метода Дзэн, тем паче его органона, и не являются инструкциями, руководствами по прохождению практики. Больше того, инструкций и руководств, изложений метода и анализов опыта
