называется «ожиданием сатори». Но в школе Сото практика — это просто осознание… здесь уже не нужно размышлять о коане и ожидать сатори»[23]. Дюмулен говорит, в общем, то же, но глубже и с разъяснением: «В практике коанов, которую Догэн не отрицал, а считал лишь второстепенным средством… он настаивает, что разрешение конкретной задачи, поставленной перед учеником в коане, должно осуществляться в контексте решения вселенских задач»[24]. Отсюда уже можно сделать нужные выводы. Коль скоро коан — лишь вспомогателен, а не обязателен, и притом «не следует ожидать просветления как переживания, отдельного от практики дзадзэн», — значит, Догэн не видит в практике коанов и в «саторическом ядре» какой-то самостоятельной, только в них находимой духовной ценности. Коан — «конкретная задача», тогда как духовную ценность и цель могут представлять лишь «вселенские» (универсальные, т. е. религиозные и религиозно- философские) задачи. В наших терминах, мы скажем, что Дзэн для Догэна — подлинная духовная практика, конституируемая религиозной (и, разумеется, антропологической) задачей «полного и совершенного просветления»[25]. В ее рамках могут найти место коаны и «саторическое ядро», однако они имеют здесь ценность и статус лишь определенной психологической тактики, которую можно применять или не применять в ряду прочих. Вдобавок, есть одна, по крайней мере, существенная черта, в силу которой данная тактика кажется неорганичной в составе Дзэн Догэна: это — усиленный акцент Догэна на непрерывности практики. Догэн представляет прохождение практики как сугубо непрерывный процесс26, меж тем как сатори мыслится всегда как взрыв, сингулярность, заведомое нарушение непрерывности процесса, и «саторическое ядро» явно тяготеет к парадигме дискретности. Эта неорганичность подтверждается тем, что «ни в одном из сочинений Догэна нет упоминаний о том, чтобы он пользовался коанами в работе с собственными учениками»[27].
В итоге, мы обнаруживаем у Догэна не только отдельные элементы парадигмы духовной практики, но, что важней, отчетливую идею духовной практики как таковой.
Это — идея холистической практики самопреобразования, представляющей собой цельный, всеобъемлющий способ существования человека и заключающей в себе определенную религиозную — а в философском дискурсе, онтологическую — парадигму конституции (или самореализации) человека в последовательно актуализующемся «полном и совершенном просветлении». Практика — процесс, просветление — ее цель, но эта цель мыслится как подлинный телос духовной практики, несущий в себе всю полноту ее смысла. Процесс же мыслится как связанный с телосом, в наших терминах, не только энергийно, но и эссенциально, так что телос, пускай недоактуализованно, но содержится в каждом моменте практики. Поэтому Догэн говорит: «Каждый момент практики вмещает в себя пробуждение»[28], а весь процесс практики рассматривается им как циклический: «Кольцо Пути» (яп. докан) — одно из ключевых понятий Догэна. Эти свойства составляют уже отличие Дзэн Догэна от исихастской практики, являющей собою не-эссенциальный и не-циклический процесс, но они же сближают этот Дзэн с другой традицией, неоплатонической: согласно нашему анализу духовных практик, «отличием Плотинова «духовного процесса» является… круговой характер», а дескрипция этого процесса осуществляется у Плотина в энергийно-эссенциальном дискурсе [29]. Так мы приходим, хотя и совсем иным путем, к выводу, сходному с суждением Дюмулена: «Во многом метафизика Догэна приближается к неоплатонизму Плотина»[30] . Надо добавить лишь, что это суждение требует важной (хотя и очевидной) оговорки: сближение с неоплатонизмом в онтологии сочетается с резким расхождением с ним же в антропологии — нет ничего более чуждого неоплатонизму и лично Плотину, как тезис Догэна о «единстве тела и разума». На почве же холистической антропологии Дзэн Догэна сближается снова с исихазмом.
Наконец, как мы могли видеть, начиная уже с раннего трактата «Фукан-дзадзэнги», Догэн прилагал особые усилия к методическому выстраиванию и упорядочению дзадзэн — так что в его учении присутствуют существенные элементы метода и органона духовной практики. Не составляя, безусловно, полного органона, они тем не менее охватывают все его разделы. Наиболее тщательно разработана организация опыта — указания Догэна регламентируют не только сам процесс практики, но и весь образ жизни адепта Дзэн, включая его пищу, одежду, правила поведения; всё это он полагал тоже входящим в дзадзэн, в опыт просветления, и потому даже «любую повседневную работу… Догэн считал сакральной»[31]. Уделяется внимание и проверке опыта: по учению Догэна, «опыт должен быть удостоверен подлинным наставником и без искажений передан следующему поколению»[32]. Что же касается истолкования опыта, то оно развивается особенно углубленно, детально: как мы отмечали, учению Догэна присуща особая направленность к союзу практики и вероучения, выраженная уже в центральном тезисе, «Дзадзэн и просветление тождественны». Поэтому в сочинениях Догэна все этапы и все элементы дзадзэн получают истолкование, связываясь с теми или иными положениями буддизма, а усвоение сутр с проникнутым верой сознанием он считал необходимой частью дзадзэн.
Подводя итоги, мы можем сказать, что в учении Догэна Дзэн весьма близко соответствует нашей парадигме духовной практики и явственно тяготеет к выработке своего органона. Однако в современных представлениях о Дзэн доминирует скорее Дзэн школы Риндзая, выдвигающий на первый план «саторическое ядро». Именно этот Дзэн рассматривается в статье Е.Штейнера, и мы можем там видеть, что в традиции, концентрирующейся на этом ядре, на коанах, заложены «контркультурные» тенденции, с которыми естественно ассоциируется вражда к методу и системе. Установка на неожиданность и спонтанность выражения тут доводится до предела и переходит его, облекаясь в паттерны безумия: «Безумцем называли Линьцзи, впоследствии это понятие закрепилось за его школой»[33]. Понятно, что все аспекты практики, относящиеся к выстраиванию и анализу опыта, к его органону, здесь третируются; «безумный» Дзэн Риндзая — вызов всем правилам и стереотипам. Несомненно, при этом он, по Шекспиру, может быть даже очень «методичен в своем безумии»; но он менее всего склонен раскрывать и обсуждать свою методичность.
Однако, как мы упоминали уже, здесь тоже есть исключение, подтверждающее правило: им служит наследие Хакуина (1685–1768). Этот великий мастер Дзэн (и, в частности, автор коана «хлопок одной ладонью»), достигнув всех высот в практике, имел в то же время склонность и незаурядный талант к фиксации, вербальному выражению пережитого духовного опыта; отчасти у него присутствует и рефлексия опыта, его истолкование. Хакуин оставил детальные, яркие описания от первого лица ряда испытанных им духовных событий, и эти описания стали бесконечно цитируемой классикой Дзэн. Сравнительно с другими источниками, здесь заметно иной дискурс, иная степень отчетливости и глубины в передаче процессов и состояний внутренней реальности; и опыт практики раскрывается объемнее и осмысленней, нежели в большинстве других текстов данной школы.
Вот ключевая часть описания первого сатори Хакуина, пришедшего после многомесячной изнуряющей медитации на «коан пустоты» («Му»): «Так происходит с учеником дзэн. Пытаясь разрешить загадку одного-единственного коана, он доходит до предела, когда его разум замирает, а воля исчерпывается до дна. Это состояние подобно разверзшейся пустоте над глубокой пропастью, когда рука или нога не могут найти точку опоры. Все его мысли улетучиваются, и в душе возгорается жаркое беспокойство. Но неожиданно тело и душа прорываются сквозь коан… Радость бьет ключом. Это называется возрождением [на Чистой Земле Будды]. Это означает всматривание в собственную природу… Оставивший сомнения посредством такой сосредоточенности постепенно проникнет в глубины собственной природы»[34]. Х.Дюмулен поясняет это описание так: «Отчетливо прослеживаются две фазы психического процесса. В практике коанов вначале достигается состояние крайнего психического напряжения, которое Хакуин обозначает как «Великое Сомнение». Сознание доводится до «точки кипения», когда ум более не в состоянии выдерживать подобную нагрузку. Напряжение трансформируется в экстатическое состояние, которое Хакуин выражает метафорически.
Прорыв приносит освобождение, чистоту и радость»[35]. В иных терминах этот же механизм описывает и Дайсэцу Судзуки: «Ваш эмпирический ум… достигает своего энергетического предела, но когда вы идете за этот предел, открывается новый источник энергии… различные виды феноменов объяснимы, насколько их может объяснить психология, одним и тем же законом: накопление, созревание и взрыв»[36]. Хакуин описывает несколько событий схожего характера. Во всех случаях имеется какой-либо неожиданный внешний толчок, который приводит к кульминации, моментальной разрядке напряжения (внезапный звук; в одном случае —
