христианской metanoia не менее глубоки, чем сходства. В исихастской духовной практике, metanoia, принимая форму покаяния, становится «Духовными Вратами» — началом пути практики, процесса восхождения к телосу. О сатори заведомо нельзя этого сказать: путь, что к нему подводит, Дзэн твердо рассматривает как входящий в духовную практику (а не предшествующий ей, как путь к обращению- покаянию в исихазме), а само обретаемое состояние характеризуется скорей как близкое к высшему и завершающему духовному состоянию, нирване, но никак не к началу практики. Поэтому, признав сатори репрезентацией обращения, мы тем не менее не получаем еще ответа на наш вопрос о локализации сатори в составе парадигмы духовной практики. Да, сатори есть обращение, но странным (для христианского и европейского ума) образом, это дзэнское обращение — отнюдь не начало духовной практики, оно где-то ближе к ее концу, телосу. При этом, прямого отождествления с телосом — несмотря на нередкие в дзэнских текстах отождествления сатори и нирваны — тоже нельзя сделать, ибо оба понятия, и сатори, и нирвана, размыты, имеют разные градации, и даже нирвана, как мы видели выше, еще не является, вообще говоря, финалом практики.
Причины неопределенности, продолжающей оставаться, понятны. Хотя мы и связали сатори с обращением, органической частью духовной практики, но мы сделали это, рассматривая по-прежнему психологическое содержание события — на основании совпадения психологических паттернов. Меж тем, подлинное выяснение природы сатори как феномена духовной практики требует раскрытия всех аспектов этой природы и, в первую очередь, ее религиозных и онтологических измерений. Чтобы достичь этого, необходимо привлечь более углубленный и детальный разбор сатори. В нашем беглом обсуждении проблемы, мы удовлетворимся всего двумя источниками, дающими такой разбор, — новейшим трудом Остина и старой работой Д. Судзуки (поскольку она ставит сатори в центр и посвящает ему максимальное внимание). Как мы увидим, в крупном они меж собой согласны.
Обратимся сперва к Судзуки, который говорит о более общих и простых вещах. Свои долгие и подробные рассуждения о сатори он сводит затем в ряд тезисов, указывающих «главные отличительные черты сатори». Для полноты я перечислю их все, хотя некоторые уже отмечались, либо очевидны из вышесказанного.
1. «Иррациональность, необъяснимость и непередаваемость»: делая особый акцент на них, Судзуки характеризует сатори как факт мистического опыта.
2. «Интуитивное прозрение». Соответствующим индийским термином является «праджня»; понятие выражает особый модус сознания, действующий в сатори. Его очень подробно анализирует Остин, дополняющий, что праджня носит характер вспышки инсайта.
3. «Неоспоримость». Эта черта относится к органону опыта: Судзуки отсылает к упоминавшемуся выше принципу «непосредственной очевидности для самого испытавшего» — повторим, явно неприемлемому ни для какой научной или философской процедуры верификации опыта. На поверку, и сам «внутренний органон» Дзэн не абсолютизирует его, поскольку вводит и другие принципы верификации, прежде всего, подтверждение учителем.
4. «Утверждение»: опыт сатори носит позитивный, а не негативный характер, он не несет в себе отрицания, сатори — «это утверждающее отношение ко всем существующим вещам». Тезис более чем спорен, ибо сатори как раз и открывает иллюзорность того способа существования вещей, какой в них видело обыденное сознание. Поэтому Судзуки оговаривается, уточняет: он имеет в виду, главным образом, отказ от морального осуждения, т. е. принцип «непротивления» (кшанти), или же «принятие вещей в их … аспекте, где всякий дуализм [субъекта и объекта, но также добра и зла] отсутствует», которое учитель Дайэ (12 в.) выразил так: «Оставьте человеческие заботы о добре и зле.
Все, как оно есть, представляет собой Дзэн… Дзэн — это мир как он есть — высшее утверждение»[59].
5. «Чувство потустороннего». Очевидно, это — утверждение религиозного измерения сатори, однако оно делается предельно «апофатически», соединяясь с отрицанием всякой возможности как-то конкретизировать «потустороннее»: «Даже сказать «потустороннее» — это уже больше, чем следует»[60]. (Конечно, всего определенней отвергается всякий уклон к признанию идеи Бога и богоустановленного миропорядка; в другом месте Судзуки говорит: «Дзэн хочет освободиться даже от бога»[61].) Но все же Судзуки четко заявляет, что это чувство не сводится к чисто психологическому эффекту. Он характеризует его как снятие границ индивидуальности за счет выхода в некую иную «неописуемую» реальность: «Моя индивидуальность… начинает каким-то образом выходить из [своих прежних] рамок и растворяться в чем-то неописуемом, в чем-то совершенно отличном от того, к чему я привык»[62]. На мой взгляд, это «неописуемое» Судзуки ближе всего соответствует понятию «Объемлющего» (Umgreifende) у Ясперса, которое он вводит как раз для передачи своего рода «минимального уровня религиозности», противящегося наделению «иной реальности» какими бы то ни было конкретными качествованиями.
6. «Безличный характер»: в сатори «совершенно отсутствует личный оттенок», оно «абсолютно лишено личной или человеческой окраски». «Отсутствие личности» в буддизме — настолько избитый тезис, что я избегал его касаться, хотя он не только верен, но и важен; ниже, при сопоставлении с исихазмом, нам будет необходимо его затронуть.
Однако Судзуки не входит в проблематику личности, а имеет в виду, главным образом, отсутствие эмоциональной окрашенности, приподнятости. В таком понимании, тезис становится сомнителен и, во всяком случае, не универсален — достаточно вспомнить бурные экстазы, сопровождавшие сатори у Хакуина. Притом, он не очень согласуется со следующим тезисом.
7. «Чувство экзальтации». Поскольку человек осознает, что в сатори он обретает нечто, имеющее для него великую ценность, то сатори «приводит к интенсивной экзальтации», к появлению «чувства самовосхваления». Впрочем, чтобы избежать противоречия с предыдущим тезисом, Судзуки уточняет: «Но чувство экзальтации в Дзэне — это скорее тихое чувство самоудовлетворенности… после первой вспышки оно становится спокойным»[63].
8. «Мгновенность». Ввиду «синергетической» природы этого свойства сатори, мы уже достаточно обсуждали его. Стоит добавить, однако, что Судзуки подробно анализирует темпоральность в опыте сатори, характеризуя сатори как «абсолютное настоящее».
Что касается Остина, то у него скрупулезный разбор сатори следует методологии современного экспериментального исследования — притом, ставящего во главу угла данные собственного личного опыта. Базируясь на опытных свидетельствах, он также сосредоточен, прежде всего, на психологическом анализе и даже осуществляет попытку нейрофизиологической интерпретации, ассоциирующей опытные данные о духовном явлении с процессами в различных частях мозга. Однако с психологическим горизонтом сочетается концептуальное и философское рассмотрение, которое начинается с этимологии и словарных значений. «Глагол сатору… означает «представлять» (to realize), «пробуждаться», «постигать», «быть духовно просветленным». Существительное сатори означает «постижение», «духовное пробуждение», «просветление», «умственное представление» (realization)»[64]. Далее, в древних дзэнских изречениях выделяется набор иероглифов, идеограмм, которые сопоставляются сатори: синнё (shinnyo) — истинная таковость, истинная и неизменная реальность; мусёнин — прозрение в недвижимую реальность всего существующего; бодай — природа Будды, внутренняя природа всех вещей. риё — всецелое постижение.
Наконец, помимо отдельных терминов, таких как вечность, таковость, недуальность, освобождение, сатори в дзэнской классике характеризовалось, по Остину, такими формулами:
вечное присутствие природы Будды;
мудрость, созерцающая абсолютную недуальную реальность;
глубинная реальность вещей как статичное начало, без возникновений и исчезаний,
рождений и гибели;
непосредственное восприятие, отсутствие различающей мысли;
«око дхармы» — способность интуитивного прозрения (праджни) проникать в
глубину вещей;
не-самость, лишенность Эго;
фактичность, непосредственная данность абсолютной реальности: она — это вещи,
каковы они есть на самом деле, за пределами любых изменений;
