глубинное понимание посредством тела.
Отдельно систематизируются свойства дзэнской праджни, модуса сознания, отвечающего кэнсё/сатори (между которыми Остин не проводит существенного различия). Праджня, «мудрость», — инсайт, интуитивное прозрение — носит характер вспышки и кардинально отлична от рассудочного сознания, она не рефлектирует и не анализирует, она «не есть мысль». По японским источникам, Остин выделяет ее основные свойства: это — «мудрость великого и совершенного зеркала», она отражает все явления и вещи такими, какими они истинно есть; она видит первичное недуальное равенство всех вещей, но в то же время различает и их индивидуальные отличительные черты; она заключена во всех восприятиях и делает их «каналами творческого преобразования».
На базе этого концептуального анализа, вкупе с анализом опытных свидетельств (личных и почерпнутых из традиции), выстраивается довольно последовательная концепция, в ряду ключевых элементов которой на первом месте надо назвать пресловутую «таковость» (санскр. татхата, яп. синнё, сономама (народный вариант), suchness). Конечно, это — концепт, никак не специально дзэнский, а восходящий еще к самому Нагарджуне, но теснейшее его отношение к сатори очевидно. Как большинство базовых реалий религиозного опыта, буддийская и дзэнская таковость не имеет точного дискурсивного определения[65]. Это некое качество реальности, которое раскрывают обычно формулой: «видение вещей такими, какими они есть», или «какими они есть на самом деле», — которую можно несколько пояснить: здесь разумеется реальность, воспринимаемая именно как таковая, в сильном смысле термина — то, что доподлинно и на самом деле реально; иначе говоря, это — уровень реальности, лежащий за уровнем потока дхарм, уровнем преходящего, «бывания», шуньяты, который только и доступен обыденному сознанию. Конечно, в буддийском мышлении такое структурирование на уровни не может быть субстанциально или эссенциально, оно чисто эпистемологично, если не психологично, что и утверждается положением: татхата есть шуньята, и шуньята есть татхата. Как ясно из сказанного, праджня — не что иное как прозрение в таковость, а кэнсё/сатори — обретение такого прозрения. Поэтому у Остина таковость выступает как топос, в котором и вокруг которого группируются все понятия, характеризующие обретаемый в просветлении новый способ видения и мировосприятия — недуальность, природа Будды и проч. Анализируя «формулу таковости», видеть все вещи такими, какими они есть в реальности, Остин находит, что «прозрения в кэнсё и сатори проникают во вневременную, имманентную и взаимосвязанную природу всех вещей»[66].
Поскольку такая природа подходит весьма близко к понятиям ноумена и вещи в себе у Канта, причем, при сближении таковости с вещью в себе, в сатори вещь в себе оказывается предметом непосредственного восприятия, — Остин входит в полемику с положениями «Критики чистого разума» о непознаваемости вещи в себе. На мой взгляд, однако, скорее является слабо и недостаточно фундированным вышеприведенное философское (эпистемологическое) утверждение, крайне общее и обязывающее; ниже мы кратко к нему вернемся.
Другой базовый элемент концепции сатори у Остина — безличность. Свойство — очевидное, отмечавшееся и у Судзуки, но у Остина оно рассматривается отнюдь не на уровне общебуддийской идеологии иллюзорности Я («все дхармы безличны, непостоянны и несут духкху» и т. п.), а содержательно-аналитически. Речь идет именно о сатори: Остин пытается передать, что происходит с личностью, идентичностью, самостью в этом событии. Конечно, в первую очередь, утверждается конститутивное свойство события — его двойственная природа, сочетающая утрату и обретение: кэнсё/сатори — утрата самости (и сопутствующих предикатов сознания, включая чувство времени) и обретение «единства со всем», oneness. Остин детально анализирует это специфическое чувство единства, выделяя у него виды, степени и характеризуя его полную форму как «взаимную интеграцию»[67]. Но главное внимание посвящается судьбе личности и самости. Основной вывод таков: «Традиция Дзэн подчеркивает один ключевой пункт: во время кэнсё и сатори личное чувство самости (sense of self) растворяется. Но притом, в этом состоянии глубокого просветления сохраняется сознающее и чутко свидетельствующее ядро, хотя в нем уже нет никаких следов эгоцентрического и стяжательского комплекса Я-Меня-Мое.
Это «анонимное осознание» поразительно»[68]. Как видим, здесь вновь весьма значимое и обязывающее утверждение: о том, что в сатори рождается особый модус сознания, сохраняющий все способности и активности, но при этом не имеющий никаких установок самосоотнесения — идентичности, самости, сознания «себя», отрешенный от всех характеристик и свойств, несущих печать субъективного, индивидуального. Остин стремится дать его максимально развернутое описание. При этом возникает типичное для мистической литературы смешение апо- и ката-фатики: заявления о невыразимости и непередаваемости следуют вперебивку с четкими утверждениями, передающими на научном языке необычайные свойства «саторического сознания». Остин вводит даже специальный термин для носителя такого сознания: вместо обычного experient (испытывающий опыт, адепт), он предлагает употреблять experiant, где а отсылает к англ. absent: «чтобы указать на то, что отдельные разделы сознания продолжают воспринимать опыт, хотя обычные основания самости are absent, отрешены от всех самосоотносящих связей»[69]; по-русски это можно передать заменой «адепт» на «одепт». Позицию «одепта» должна, очевидно, характеризовать не- дуальность, отождествление субъекта и объекта, но Остин, с некоторой непоследовательностью — а, может быть, с имманентным у естественника пиететом к «объективности» — называет его «всецело объективным зрителем in absentia» и говорит, что его опыт обладает «качеством объективности», поскольку «уникальное анонимное осознание» освободилось от всех «завес истолкований», искажающих наш опыт, — культурных наслоений и преломлений, предвзятых реакций и установок, эмоциональной окрашенности… «Оно отрешенно, бессамостно, бестелесно, оно совершенно безлично»[70]. Остин утверждает даже, что этот модус сознания достигает отрешенности и от бессознательного: «Это состояние стало глубоко отделенным и от наших бессознательных влечений и отталкиваний. Поскольку в нем отсутствуют наши нутряные, глубинные эмоции, оно ничего не жаждет, ничего не страшится»[71]. На базе эмпирических данных, взятых из собственного опыта и свидетельств традиции, Остин проводит классификацию, выделяя пять видов кэнсё (из них два, испытанных им лично), различающихся по свойствам «сознания без самости» и полноте его сформированности. При этом, им обнаруживается примечательный эффект: «растворение» структур самости не происходит чисто линейным, поступательным образом, так что при переходе к более углубленным видам некоторые из утраченных структур появляются вновь.
Не может не возникнуть вопрос: каким же образом в отсутствие «всех самосоотносящих связей» может собираться, суммироваться и выражаться опыт? Остин предлагает нейрофизиологический ответ на этот вопрос. Как он говорит, в мозгу сосуществуют две системы или два способа обработки данных, которые используют разные системы отсчета — соответственно, эгоцентрическую (наделяющую данные координатами относительно нашего тела) и «аллоцентрическую» (вне- или ино- центрированную, с центром во внешнем источнике данных). «Во время кэнсё … происходят кардинальные, глубокие физиологические сдвиги. Они, по-видимому, способны высвободить мозг человека в свободный аллоцентрический режим (mode).
Аллоцентрические сети освобождаются от цепкой хватки прежней эгоцентрической самости. Теперь они оказываются регистрирующими «вещи» в сознании именно такими, каковы они есть вне нас»[72]. Эти «физиологические сдвиги» не исчерпывают, однако, полностью события кэнсё/сатори — к ним должно присоединяться еще нечто, что описывается уже на вполне условном языке «осознания абсолютных ценностей», «понимания того, что все отдельные элементы и разные события принадлежат к одному обширному семейству. Они сонаселяют одну динамическую Вселенную», и т. д. и т. п.
Поскольку совершенно неясно, что такое для «одепта» «абсолютные ценности» и «динамическая Вселенная» (но можно предположить, что для современного американца и средневекового японца это не одно и то же), в данной части анализ Остина вводит скорее в заблуждение, чем в глубину опыта Дзэн.
Наконец, в круг базовых элементов непременно должен быть включен и принцип примата чистого чувственного опыта. Он очень органичен для дзэнского мироотношения. Банально, и тем не менее верно, что одно из главных отличий восточного разума от западного — возвышение «целостного восприятия реальности», интуитивного и иррационального мышления, над мышлением рассудочным и рациональным.
