Эта общая тенденция усиливается с продвижением на Восток, достигая наибольшей резкости в буддизме и даосизме, а в пределах буддизма — в Дзэн. В аспекте опыта, она имеет своим коррелатом возвышение нерасчленяемого опыта «целостного восприятия» над опытом рефлексии, опытом теоретическим, интеллектуальным; а для нерасчленяемого опыта, в свою очередь, служит образцом опыт абсолютно цельный, передаваемый понятиями «чистого опыта» и «прямого опыта», часто встречаемыми, но редко разъясняемыми. По своей природе, чистый, или прямой опыт есть непосредственное чувственное восприятие в ненарушенной полноте его непосредственности, имманентности. Его примат в буддизме чрезвычайно отчетливо выражает Гюнтер: «Чувственная (aesthetic) активность ума составляет первый модус нашего осознания реальности, основу всего, что мы думаем и делаем. Чувственный опыт принадлежит к ядру человеческого бытия, он более фундаментален, нежели всякий интеллектуальный опыт. Будучи базовым для устремления человека, он есть terminus a quo, просветление же есть terminus ad quem, который тем не менее перманентно фундирован в чувственном опыте»[73]. Естественник Остин выражает это же более простецки: «Дзэн утверждает примат прямого опыта, а не слоев теологических, доктринальных и метафизических абстракций»[74]. Однако он указывает и обоснование этого принципа, связывая его с приводившимся выше положением Догэна: тело и разум едины.
Можно еще добавить, что в обсуждаемом принципе, в своеобразном возвышении и превознесении «прямого чувственного опыта», которое можно заметить в Дзэн, отражается глубинная и универсальная интуиция мистического мироощущения: интуиция нашей прямой, сверхрациональной связи с вещами мира в их истинной природе, их имманентности. Эта интуиция говорит: вот вещи мира, они ничего не скрывают от тебя — тебе только нужно ничего не примысливать от себя к ним. Их истинная природа открыта нам в их прямой данности, открыта нашему прямому, именно чувственному опыту, и мы лишь должны не разрушить эту прямую связь вторжением нашей самости с ее искажающими воздействиями. Такие мотивы близки искусству, поэзии, их можно услышать у Рильке. Но, может быть, лучшие слова для этой интуиции нашел Ив Бонфуа в эссе «Гробницы Равенны»: «Вот чувственный мир… сонмы препятствий всегда закрывали доступ к нему. Понятие — только одно из них… Чувственный предмет есть присутствие, и его действие — присутствие, он — здесь, он — теперь… Если он остается присутствующим, этим как бы устанавливается союз, не нуждающийся в причинах, взаимное согласие между ним и нами, не нуждающееся в словах… Потемневший обломок дерева или опавший, порванный листок плюща… рваный листок, черно-зеленый и загрязненный, этот листок, на изломе которого взгляду открывается вся глубина сущего, этот бесконечный листок — чистое присутствие, а потому и мое спасение»[75]. В буддийском дискурсе, спасение — просветление, в дискурсе Дзэн — сатори. Текст — вполне дзэнский, на мой взгляд. ***
Описанные разработки позволяют перейти к нужным выводам, к локализации сатори в общей структуре духовной практики. Для удобства, напомним нашу «эталонную структуру» — структуру духовной практики с инобытийным телосом, выделяя особо ее онтологическое и этическое измерения, которые нас занимают больше всего. В силу инобытийности телоса, эта практика уже с самого начала представляет собой антропологическую стратегию, альтернативную всем стратегиям обыденного существования и означающую разрыв с этим способом существования — «исход из мира».
Это вступление на путь онтологически альтернативной стратегии — радикальный акт, требующий радикальных же средств. «Врата» духовной практики, ее начальная ступень — «Умопремена», «Метанойя», она же — Обращение, и она реализуется как Покаяние, в его сильной, православно-аскетической форме: крайне специфическое событие, осуществляемое с помощью экстремальных психологических и нравственных средств (резкое самоосуждение, жестокое самобичевание, нравственные муки и плач, пароксизмы отчаяния…). Как и в случае сатори, в механизме, динамике Покаяния мы распознаем синергетический паттерн — паттерн «диссипативной самоорганизации», когда происходит резкая раскачка сознания, вывод его далеко из области равновесия, а затем действие внешнего фактора приводит к кардинальному переструктурированию. Однако в данном случае, внешний фактор — внешний онтологически. Духовная практика конституируется своим инобытийным телосом, и это равно относится к ее начальной ступени: согласно позициям исихастской традиции, Покаяние — событие исхода из мира и вступления на путь духовного восхождения — совершается с участием энергий телоса — Божественных энергий, благодати. Но здесь, в зачине Пути, это участие также лишь зачинательно и имплицитно. Человек в покаянных трудах лишь констатирует, что собственными силами он бы не был способен выйти из того рабства падшести и греху, в каком пребывал прежде, выбраться из той бездны отчаяния, в которую повергает осознание рабства, — и, стало быть, ему подана была помощь, была им получена начальная, напутственная благодать.
Вслед за Обращением-Покаянием, начинается антропологический и онтологический процесс восхождения по лестнице аскетической практики. Прежде всего, аскет обнаруживает препятствия к восхождению — страсти (в некой мере, параллель в буддизме им составляют клеши). Борьба с ними, «Невидимая брань» — содержание следующей части, или блока Лестницы. С их искоренением, как мы уже говорили, достигается исихия — стадия, начиная с которой, сознание целиком ориентировано на культивацию своей связи с телосом. Прежде всего, обретенная ориентация позволяет произвести тонкую перестройку сознания, именуемую в исихазме «сведением ума в сердце» и представляющую собой образование нераздельной сцепки энергий интеллектуальных и эмоциональных, формирование их единого управляющего центра, «умосердца». Эта сцепка — устойчивая энергийная структура, служащая, по свидетельствам исихастов, как «руль для управления кораблем души», как «рычаг, которым начнешь приводить в движение весь внутренний мир». С помощью этого руля оказывается возможным эксплицировать и упрочить связь с телосом, достигая синергии — сообразования, соработничества, «когерентности» энергий человека и энергий телоса.
Очевидно, что человек при этом делается открытым своими энергиями к встрече, к вхождению в контакт с энергиями Инобытия; что то же, он осуществляет онтологическое размыкание себя. Открытость же энергиям Инобытия создает условия для нового синергетического эффекта — уже не изолированного события переструктурирования, какое совершалось под воздействием отдельного импульса, «улучения» внешней энергии, но цельного процесса энергийного формостроительства — спонтанной генерации иерархии энергийных структур, энергоформ. Эти антропологические энергоформы и образуют высшие ступени Лестницы, подводящие к телосу — Теозису, полноте энергийного соединения человека и Инобытия. При этом, Инобытие — личностно: это есть горизонт бытия Личности, или же «личное бытие- общение». Онтологическое восхождение к Нему есть «лицетворение» — процесс трансформации индивидуальности, в котором она обретает личное бытие, стремится к претворению в Личность, и этот процесс — углубляющееся личное общение человека с Богом в Ипостаси Христа.
Главное назначение этой сжатой схемы — представить отчетливо онтологические, этические и персонологические измерения «эталонной практики». Если теперь мы выявим, путем сопоставления, эти же измерения сатори, то сможем подойти к изначальной цели — понять Дзэн как репрезентацию парадигмы духовной практики.
Однако заметим прежде, что речь об «онтологических аспектах сатори» требует терминологического пояснения. Напомним, что в синергийной антропологии — и, в частности, в парадигме духовной практики — онтология отнюдь не имеет классического смысла «метафизики бытия» и онтологический дискурс не является «онтологией» в понимании классической метафизики. Лишь оттого наша парадигма духовной практики и приложима к рассмотрению буддийских практик, что в ней, как и в них, — последовательно энергийный (динамический, деятельностный, процессуальный…) дискурс. Буддийская философия, развивающая такой дискурс в радикальной форме дхармической потоковой дескрипции, чаще всего отказывается от всего словаря «онтологии» и «бытия». Такое решение, однако, не является единственно возможным; при той или иной модификации и переинтерпретации, этот словарь может быть в некой мере сохранен, и его богатые инструментальные возможности использованы. Из авторитетных современных рецепций буддийской мысли, позицию полного отвержения онтологии проводит, напр., А.М. Пятигорский, категорически заявляющий, что, в силу концепции взаимозависимого возникновения, «возникновение… безусловно исключает бытие чего бы то ни было»[76] и, следовательно, также «нет онтологии… онтологии не может быть в силу взаимообусловленного возникновения»[77]. Между тем, Х.Гюнтер — «единственный человек на Западе», кто
