безусловностью, самоочевидностью первичного переживания, а потому может, вообще говоря, и не иметь обязательности, не быть единственно возможным (мы снова приходим к выводу о возможности также и «дзэн-позитивизма»). Стоит заметить для сравнения, что в «эталонной практике», исихазме, это расщепление опыта, существенно уменьшающее значение и вес его онтологических аспектов, — отсутствует.
Путь практики в целом и в каждой своей ступени конституируется инобытийным телосом, и это конституирование — не что иное как онтологическая динамика, энергийная онтология в действии. Поэтому опыт каждой ступени изначально, в самой своей основе и глубине, окачествован телосом, непосредственно определяется им. Конкретно же, духовно-антропологический процесс практики осуществляется в парадигме личного общения, так что в исихастском опыте уже сама глубинная основа его, пласт «чистого» и «прямого» опыта, — является личностно окачествованным, как опыт христоцентрического общения; и это персонологическое измерение опыта является и онтологическим. При этом, с продвижением по Пути практики, ее онтологическое измерение становится все более явным, отчетливым и постепенно выходит на первый план — так что опыт высших ступеней исихастской Лестницы прямо называется «богословием», каковой термин имеет здесь смысл прямого опыта Божественной, инобытийной реальности, т. е. онтологического опыта. Аналогичные ступени, на которых уже заведомо нет расщепления опыта, в Дзэн не отсутствуют целиком (как мы видели, Догэн особенно стремился внедрить опыт восприятия вероучительных истин непосредственно вглубь практики). Тем не менее выражены они слабо, не входят в фундамент практики, и в целом, Дзэн отказывается их особенно культивировать, больше уделяя внимания выходу в культурные практики и «на базарную площадь» (ступени 9 и 10 схемы «Приручения буйвола»).
С этим отказом связан и следующий момент. Как подчеркивается в статье Е.Штейнера, сами дух и стиль Дзэн вообще более ориентированы не к философскому осмыслению, а к практическому деланию, к методикам перестройки сознания. Это замечание, частое в литературе[82] , стоит развить и углубить. Неизменно отмечаемая «практическая» ориентация Дзэн нагляднее всего проявляется в преобладании, даже доминировании психологического дискурса, психологического уровня рассмотрения реальности (единой, внутренне-внешней, дхармической). Эту психологическую направленность дзэнского, как и вообще буддийского сознания тоже отмечают все и всегда; но при всей ее выпуклости, не следует ее считать истиной в последней инстанции. А.М.Пятигорский пишет, что при рассмотрении роли психического в буддийском учении, «легче всего «провалиться», как сказал бы Эдмунд Гуссерль, в натурализм, т. е. в психологию или, как сказал бы Будда, в крайность (anta) наивного реализма»[83]. В случае Дзэн, «провал в психологию» не столь уводит от истины, как в индийском буддизме, но все же и здесь он грешит натурализмом. Ибо нужно увидеть, что за психологическим планом здесь присутствует план эпистемологический, более глубоко выражающий специфическую природу дзэнского (и буддийского) сознания, его наклонности. Взглянув внимательней на герменевтический дискурс Дзэн, мы найдем, что он развертывается именно в горизонте эпистемологии. Истолкование опыта сатори утверждает, что в событии происходит изменение видения и восприятия реальности, причем не столько в собственно психологическом отношении (изменение перцепций и проч.), сколько в познавательном отношении: утверждается, что новое видение — это видение феноменов «какими они подлинно есть»: в их истинной природе, их таковости. Иными словами, оно представляет собой непосредственное постижение, или видение-познание — некий род «цельного знания», о котором говорят все традиции религиозно-мистической мысли (в русской мысли оно присутствует, начиная со славянофилов). Именно таков смысл ключевого понятия праджня в дискурсе Дзэн — это эпистемологический концепт, конституирующий новую эпистемологическую перспективу: не когнитивную перспективу (отвечающую дискурсивному познанию, виджняне), а перспективу цельного знания, интуитивного прозрения, инсайта в «истинную природу», «истинную реальность» феноменов. И эта эпистемологическая ориентация дзэнского сознания — несомненно, один из главных факторов, уводящих сознание от онтологической установки и перспективы.
Между двумя этими установками сознания — своего рода взаимная дополнительность[84]. В христианской практике соотношение их обратно: христианское сознание стремится зафиксировать с максимальной достоверностью и безусловностью онтологическое измерение опыта: событие личной встречи со Христом, именно с Ним, в Св. Духе, в
Божественных энергиях; и при этом оно вовсе не так пытливо к эпистемологической стороне события (лишь поздневизантийский исихазм 13–14 вв. достраивает до полноты органон Умного Делания, включающий и его эпистемологию).
Итак, в дзэнской практике онтологический план остается на уровне минимальной выраженности, минимального присутствия. Эпистемологическая перспектива, которую конституирует праджня, по всей видимости, достаточно укладывается в опыт «расширения сознания» и «пикового переживания», каким его описывает гуманистическая психология Маслоу, и не требует непременного привлечения онтологического измерения. Со своей недоступностью конкретизации, лишенностью каких-либо верифицируемых манифестаций, фиксируемые в Дзэн элементы онтологического опыта влачат тут некое мерцающее, полупризрачное существование, оставаясь, в известной мере, условны. Подобный онтологический минимализм — специфическая особенность Дзэн. Нельзя утверждать, что онтологическая перспектива вообще невозможна и не нужна в буддийской реальности «взаимозависимого возникновения». Будь так — в буддизме не рождалось бы и никаких духовных практик!
Целенаправленная холистическая стратегия самопреобразования интегрального человека, в той мере, в какой она не чисто эмпирична, то есть имеет и мета-эмпирические аспекты, — включает и онтологическое измерение, и сознание, выстраивая ее, мыслит онтологически, в обобщенном смысле нашей «энергийной онтологии» или «онтологии таковости», по Гюнтеру. И если в Дзэн это измерение имеет лишь полуусловное, мерцающее присутствие, то в тибетской Тантре мы находим пример буддийской же практики, но — с четко выраженным, насыщенным онтологическим измерением. Как говорит Гюнтер, для мыслителей, создавших основы тантризма, «высшее положение занимал вопрос о Бытии, скорее чем вопрос о восприятии»; и это суждение полностью подтверждают приводимые им обширные фрагменты текстов традиции[85].
В итоге, даже внутри буддийского ареала Дзэн обрисовался у нас как своего рода «минимизированная» или «минималистская» репрезентация парадигмы духовной практики: практика с урезанным едва ли не полностью этическим содержанием и редуцированным до некоего смутного, не очень определенного остатка религиозно- онтологическим содержанием (но зато — с богатым развитием других, не конститутивных аспектов: эпистемологических, психологических, художественных и проч.). Отнюдь не случайно он получил наибольшую популярность в США, культура которых изначально вообще не знала духовных практик. В контексте же европейских культур, знакомых с «настоящими», не минималистскими духовными практиками, он воспринимается скорее не в качестве духовной практики, но привлекает интерес своими разнообразными побочными аспектами, а также глубокой связью с японской культурой: как некое окно в закрытый для европейского разума мир японского духа.
В заключение, нам следует еще коснуться персонологического аспекта. Дзэн здесь стоит, в целом, на общебуддийских позициях, и мы лишь проведем краткое их сопоставление с позициями «эталонной практики». «Христианство — религия личности», буддизм — ее категорическое отрицание, и на уровне прописных истин всем отлично известно, что в проблеме личности две мировые религии диаметрально противоположны друг другу. Вместе с большинством прочих, эта прописная истина тоже справедлива — но она требует серьезного уточнения. Диаметральное расхождение христианства и буддизма в проблеме личности начинается с их значительного и существенного согласия в проблеме индивидуальности, во взгляде на наличного, эмпирического человека. Если говорить особенно о православно-исихастской антропологии (энергийной), то можно констатировать близость к буддийской антропологии (дхармической и потоковой) как в существе антропологической дескрипции — по энергийному и динамическому, а не эссенциально-субстанциальному видению человека, так и в делаемых оценках — по резко критическому восприятию наличной антропологической реальности. Фундаментальное несовершенство и плачевную ущербность человеческой индивидуальности в ее эмпирической данности обе традиции выдвигают на первый план и подчеркивают без конца, различаясь лишь в некоторых идеях и акцентах критики.
Расхождение же развертывается — в сфере оргвыводов, антропологических и религиозных стратегий.
