наступившею от удара в феврале 1821 г.
Теории де Местра, развитые в его главных трудах, описываются ниже Карсавиным. Предмет же нашего интереса — сопоставить два творческих мира и творческих облика, увидеть их общее и розное. Немало взаимных соответствий Карсавин указывает и сам. Нетрудно заметить, что и вступительная характеристика де Местра, и многое в дальнейшем анализе неявно строится у него по принципу сходства: в герое отмечается в первую очередь свое, то, что родственно и близко автору. Так, целиком относимы к самому автору его строки о саркастичности и парадоксализме де Местра, о сочетании личного, эмоционального характера его писаний с неусыпной заботой об изяществе стиля. Эти свойственные обоим черты — часть более общего сходства: в де Местре великолепно воплотился тот тип «философа и светского человека», к которому всегда тяготел Карсавин и который для галльского духа глубоко органичен (оттенок некоей светскости присущ, пожалуй, уже самому понятию esprit, что далеко не во всем соответствует нашему «духу»). Но и это не все. Будущее отбрасывает тень: эту старую максиму трудно не вспомнить, думая о Карсавине и де Местре. Знаменательным образом их самые существенные сближения видны, лишь когда перед нами две завершенные судьбы; и Карсавин, когда писал о де Местре, не ведал, что его ожидает впереди много общего с судьбою его героя. Через два года после своей «этюды», в 1922 г., он выпускает книгу философских размышлений «Nqctes Petropolitanae», «Петербургские ночи», и тут, конечно, перекличка с де Местром и его «Вечерами» совершенно умышленна. Но в том же году, осенью, он высылается из России и, повторяя де Местра уже не но своей воле, как и тот, в сорок лет делается изгнанником Великой Революции. И, занимаясь впоследствии размышлениями о революции, поисками ее смысла, он, подобно Де Местру, являет собою традиционную со времен Данта фигуру историософа- изгнанника.
Революция — главная общая тема Карсавина и де Местра. Немало общего у них и в раскрытии этой темы. Добрая доля карсавинского изложения взглядов де Местра на Французскую революцию, как скажет математик, инвариантна относительно замены Франции на Россию: одновременно это суть взгляды Карсавина на Русскую революцию. Общим прежде всего является сам религиозный подход, поиск религиозного смысла революции. Разумеется, это сближало с де Местром не только Карсавина, но и весь круг современных ему русских религиозных философов; и некоторые из них также обращались к де Местру — прежде веего Бердяев в своих известных работах «Философия неравенства» (1918) и «Новое Средневековье» (1921). В глазах левой критики верь этот подход, от де Местра до евразийцев выражение клерикальной реакции на революцию. Эсеровская «Воля России» в статье, воспевающей «светлое человекобожие республики, демократии, социализма», писала в 1923 г.: «Хотя все евразийские приватдоценты и христианствующие профессора очень хорошо знают историю, они не хотят... опознать в апологете палача де Местре своего предтечу» [14] . Как мы видим, в отношении Карсавина обвинение явно несправедливо... Далее, вполне четко и ясно проведена у де Местра одна из главных идей карсавинской концепции революции: о расхождении между провозглашаемым и истинным содержанием революции и об иллюзорности всякого руководства ею. «Этюда» Карсавина дает убедительное свидетельство того, что раздел о революции в его вскоре последовавшей «Философии истории» написан не без сильного влияния мыслей де Местра. Но еще более глубокий и важный факт — совпадение тех, уже не политических, а философских посылок, на которых базируется указанная идея. У Карсавина, как мы видели, она вытекает из его концепции симфонической личности, согласно которой самостоятельными деятелями в исторических и социальных процессах выступают не индивидуальные, а коллективные, «высшие» личности. У де Местра же за нею стоят его мысли о единстве человеческого рода и еще более тесном единстве нации, в силу которых каждый индивид — соучастник, общник первородного греха и всех национальных грехов, и его судьба, суд Божий над ним, определяется не столько его личными винами и заслугами, сколько этою соучастностью. Но отсюда ведь один шаг до представления о «высших всеединых субъектах»: субъектом Божественного права, о котором выносит приговор Провидение, является именно некое человеческое сообщество, исторический органам, и судьба индивидуальной личности — лишь отражение и следствие этого общего приговора. Как выше уже говорилось, стоящая за всем этим онтология решительно расходится с православной онтологией благодати. Так что в итоге не будет ли правильнее считать, что концепция симфонической личности, как раз и складывавшаяся около 1920 года, больше, чем Хомякову, обязана ультракатолику де Местру? Взгляд «под де-местровым углом» позволяет увидеть новые грани и в ряде других моментов учения Карсавина. Не будем здесь заниматься этим, отметим только одно: сам конечный историософский идеал «становления мира Церковью» у Карсавина, хотя как будто бы и включает сверхэмпирический аспект, однако при отсутствии идеи благодатного преображения человеческой природы рисуется на поверку не таким уж отличным от историософского идеала де Местра — глобального подчинения мира (католической) церкви. Наконец, и сам Карсавин отмечает еще несколько своих философских сближений с де Местром, усматривая у него зачатки интуитивистской концепции цельного знания, находя близкие себе мысли об онтологизации смерти.
... Так, в беглой статье Карсавина, не стремящейся к тщательному анализу, нам обнаруживается важное «недостающее звено», помогающее восстановить довольно внушительную картину де-местровских, и шире — католических, отзвуков и влияний в творчестве «славянофила-футуриста». (Не правда ли, какая причудливая, барочная смесь мотивов?) Этой картины вполне достаточно, чтобы без колебаний присоединить его имя к немалому списку русских мыслителей и деятелей, испытавших на себе влияние автора «Петербургских вечеров». Небезынтересно свести здесь воедино хотя бы основные имена из этого списка: Александр I — М. С. Лунин — М. Ф. Орлов — П. Я. Чаадаев — В. С. Печерин — Ф. И. Тютчев — Л. Н. Толстой — Л. П. Карсавин. Весомость списка вместе с решительной несводидмостью его членов ни к какому общему знаменателю, наводят на мысль о том, что в фигуре де Местра — мягко говоря, очень далекого от русофильства! — ощущалось нечто притягательное для русского восприятия. В начале своей статьи Карсавин приводит фразу Сент-Вёва: де Местр «просыпается утром с обнаженной шпагой и уже готов рубить направо и налево». Но у русского читателя эта фраза немедленно вызывает в памяти знаменитый отзыв о Хомякове: по словам Герцена, основатель славянофильства, «как средневековые рыцари, караулившие богородицу, спал вооруженным» [15] . В этой неожиданной перекличке образов нам и приоткрывается сродство. Де Местр действительно очень близок некоторому духовному типу, характерному, как ни странно, скорее для русской, чем западной культуры и ярко воплотившемуся в ранних славянофилах: типу «светского богослова», бескорыстного рыцаря веры — но и мысли, Церкви — но и «самобытности», органических народных начал. В пределах этого типа, привлекательного и «своего» в истории русской культуры, он являл, однако, четкую альтернативу славянофильству, которое, разумеется, многих могло и не удовлетворять. Такова, пожалуй, в беглых словах формула его воздействия...
Возвращаясь же в заключение к Карсавину, признаем, что мы опять были гиперкритичны к нему. Тема влияний не должна заслонять верный взгляд на него как на оригинального и самостоятельного философа. Его «этюда» достаточно критична к де Местру и, что еще гораздо важней, в ней непрерывно ощутим ток противоречия, рождаемый одним главным расхождением: расхождением между футуризмом Карсавина и пассеизмом де Местра. В прямую противоположность своему герою автор «этюды» обращен к будущему, которое для него означает рождение нового, творчество как «усовершение», преодоление несовершенств сущего. Эта коренная противоположность не может не сказываться на всем, создавая решительное несходство их исторического чувства, философского темперамента, религиозного типа. И потому в их связи не столько зависимость, сколько притяжение разных полюсов, еще одна из тех острых антиномий и неожиданных сочетаний, которыми всюду пронизано творчество Карсавина. Славянофил — историк католичества, явно не чуждый его влияний. Футурист-медиевист. Создатель учения о личности, возможно, самого основательного в русской философии, учащий, что «все сущее лично» [16] , и сводящий едва не к ничтожеству личность отдельного человека... Перед нами поистине doctor subtilis русской религиозной мысли, и, конечно, мы здесь могли разве что в малой мере осветить выстроенные им спирали и лабиринты.
Обсуждение и анализ мысли Карсавина будут, надеемся, продолжены: они имеют сегодня отнюдь не только академический интерес. Из сказанного выше уже видна была явная неустарелость этой мысли, ее тем и апорий, в сфере социальной философии. Но это еще не самое важное. Карсавин принадлежит к традиции — и судьба его философского дела неотделима от судеб этой традиции в целом. В центральном, соловьевском русле русской религиозной философии, творчество его на сегодня — заключительный пункт,
