Бог сам в себе отличен от Своих энергий; и, значит, Бог не есть Его энергия»[20]. Или — в редуцированном виде: энергия Божия есть Сам Бог, но Бог не есть Его энергия.
Вторая антиномия исихазма касается ситуации обожения человека, призванного, по православному вероучению, стать богом по благодати[21]. Согласно этой антиномии, «осияние и преображение твари (молитвенное восхождение, теургическое действо и пр.) возможно только потому, что есть нетварная энергия Божия, оформляющая и осмысляющая тварное естество», иначе «тварь никуда не восходила бы, но оставалась сама собой и по себе»[22]. С другой же стороны, такое «осияние и восхождение возможно только потому, что тварь, своими силами и за свой риск и страх, стремится приблизиться к Богу», и «энергия лично- произволяющего Бога, сообщенная человеку, становится лично-произволяющим устроением самого человека»[23]. Здесь, как видим, Лосев особо особенно подчеркивает синергийно-личностный характер обожения в паламизме как важнейшую черту православного миропонимания.
Опираясь на эти антиномии, А.Ф. Лосев формулирует и исихасткую концепцию человека: «Человек — тварь; след., он не Бог по существу и не может стать таковым. Но человеку сообщима энергия Божия, которая есть сам Бог. Следовательно, человек есть бог — уже по причастию, стало быть, и по благодати, а не по сущности, и — может, должен стать им, т. е. энергийно стать, неотличимо отождествиться с ним по смыслу, имея единственное отличие от него — по сущности, по субстанции, по факту, по бытию»[24]. Эта концепция обожения человека развертывается и уточняется А.Ф. Лосевым во многих историко-философских и собственно философских исследованиях. Так, в «Дополнениях» к «Диалектике мифа» он пишет: «…в абсолютном монотеистическом персонализме и теизме… тварь никогда не может стать Богом по сущности; по субстанции тварь может стать Богом не нумерически, но только по причастию к Богу, по благодати Божией, т. е. умно, энергийно, а не вещественно и сущностно»[25]. А это означает, что «нумерически и субстанционально при самом последнем и окончательном слиянии с Богом, при слиянии с Ним до полной неразличимости все равно остаются две сущности, два бытия, две личности — Бог и человек»[26].
В терминах богословия энергии и обожения Лосев представляет и историческую ситуацию паламитского спора — различных истолкований умного делания и Фаворского Света в доктринах св. Григория Паламы и Варлаама. По Варлааму, свет, который созерцали исихасты («безмолвники») на вершинах своего молитвенного подвига, и свет, который видели ученики Христа во время Его Преображения на горе Фавор, есть вещественный, тварный свет, или «мысленный образ, созданный Богом для научения своих служителей», но не энергия или сила Божия, как полагали паламиты[27]. По доктрине же св. Григория Паламы, этот свет есть «присносущая энергия сущности Божией, отличная от самой сущности, но неотделимая от нее»[28]. Энергия эта, по утверждению паламитов, не вносит в Божество разделения, как полагали варлаамиты, и не становится при этом тварью, освящая ее, но продолжает оставаться неотделимой от Бога, т. е. Самим Богом. По учению паламитов, в реконструкции Лосева, имя «Бог» приложимо, таким образом, не только к сущности Божией, но и Его энергиям. Поэтому, заключает Лосев, «всякая энергия и все энергии вместе суть сам Бог, хотя Бог и не есть Его энергия, ни какая-нибудь одна, ни все взятые вместе»[29].
Спустя десятилетия после выхода «Очерков античного символизма и мифологии», где А.Ф. Лосевым была осуществлена описанная реконструкция паламитского спора[30] , Лосев в разговоре с В.В. Бибихиным (28.3.1975), накануне празднования памяти св. Григория Паламы, говорил: «Ведь он копнул самые основы. Всё, вообще говоря, уже высказывалось и раньше, совершенно обоснованно, но у Паламы выражено с такой максимальной убедительностью, что выше и Максима, и Дионисия. Варлаам, с которым Палама спорил, был какой-то предшественник Канта. Фаворский свет для него субъективное ощущение, Богу его приписывать нельзя… Вот тут-то, возражая ему, Византия и высказала свое последнее слово»[31]. И далее: «… все эти дни поста и построены на явлении неявляемого. Первое воскресение Четыредесятницы — почитание икон, второе — света Фаворского. Он ведь не всякому является. А на высоте подвига является»[32].
4. Имяславский спор ХХ в. об Имени Божием, его истоки и исторические параллели
в богословско-философской интерпретации А.Ф. Лосева
К теме исихазма А.Ф. Лосев приходит в поисках обоснования имяславской формулы «Имя Божие есть Бог» и ее уточненных вариантов, обсуждаемых в ходе Афонского спора о природе Имени Божия при интерпретации мистического опыта священнобезмолвия (умного делания и умной молитвы) православного подвижничества. Размышляя над центральным вопросом этого спора — может ли Имя Божие трактоваться как нетварная Божественная энергия и в этом смысле как Сам Бог (а именно так и веровали имяславцы[33]), или же оно есть лишь «инструментальное» средство для выражения «возношения» нашего ума к Богу, как полагали «имяборцы», Лосев в поисках богословского основания православности позиции имяславцев приходит к выводу, что ближайшее отношение к имяславскому спору в историческом плане, помимо спора в IV в. об именах Евномия и каппадокийцев св. Василия Великого и св. Григория Нисского, а также иконоборческого спора VIII–IХ вв. между иконопочитателями и их противниками иконоборцами, имеет паламитский спор ХIV в. о Фаворском Свете св. Григория Паламы и Варлаама Калабрийского[34].
Действительно, в имяславском споре, как и в паламитском, речь идет об истолковании православного опыта умного делания (умной молитвы), причем это истолкование здесь осуществляется на языке богословия энергий, что и дает основание квалифицировать имяславский спор как один из «новейших исихастских споров» (В.М. Лурье)[35], а имяславие — как «новую модификацию» древнего учения о Божественных энергиях[36] . Особенностью же имяславского спора, в отличие от паламитского, было то, что при интерпретации умного делания преимущественное внимание здесь уделялось Имени Божиему как мистическому центру умной молитвы. В видении имяславцев, такой аспект характеристики умной молитвы не был, однако, отклонением от святоотеческой традиции, но выражал мистическое переживание священнобезмолвствующими спасительной роли Имени Божиего в умной (Иисусовой) молитве. Этот мотив звучал уже в книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа», положившей начало имяславскому спору, где, по словам Лосева, излагалось традиционное православное учение об Иисусовой молитве и умном восхождении, причем подчеркивалось, что «вне имени никакое спасение ни для монаха, ни для мирянина невозможно», поскольку «Имя Божие уже по своей сущности свято и есть сам Бог, ибо неотделимо от Его сущности[37].
В видении А.Ф. Лосева, имяславие и умное делание также нерасторжимы. Имяславие, в его понимании, есть «мистическая диалектика молитвы, и по преимуществу молитвы Иисусовой»[38] и представляет собой, по существу «теоретическое выражение умного делания и Иисусовой молитвы»[39]. Учение же об умном делании — «всегда было и будет вековой опорой православия и имяславия»[40].
Что же касается богословского акцентирования внимания в умной молитве на Имени Божием, то это, по Лосеву, не искажает сути мистического опыта умной молитвы: ведь «подлинно произнести и воспринять имя можно только молитвенно»[41]. Утверждение о спасительной роли Имени Божиего в молитвенном делании для Лосева, как и для имяславцев, выражает опытное переживание христианских подвижников, подтверждением чему служат известные слова святителя Иоанна Златоуста: «Имя Господа нашего Иисуса Христа, сходя в глубину сердца, смиряет дракона, владеющего помыслами, а душу спасает и животворит. Поэтому непрестанно сохраняйте в сердце
