также утверждение о том, что богоподобие человека не только в его натуре (в этом как раз — отголоски пантеизма натуральной школы), но в первую очередь — в его свободе как начале динамическом. Поэтому-то «человек стремится на земле к идеалу, противуположному его натуре» (20, 175), то есть к слиянию с божественностью, Инобытийностью Христа.
Природа мира и человека, утверждает Достоевский 1860-х годов, может быть разной, как злой, так и доброй. В натуральной школе личность (натура) была необходимо доброй.
Открытие абсолютной свободы в человеке побудило писателя противопоставить личность природе. Свобода в человеке оказалась первичнее его человеческой природы и природы мира в целом. Ибо «природа» теперь для Достоевского — величина переменная, а свобода — постоянная в человеке. На мой взгляд, здесь очевидно соответствие по-новому понятой
Достоевским «натуры» с концептом исторически меняющейся антропологической формации, обусловленной выбором той или иной пограничной топики. Установленную им изменчивость человеческой природы, в первую очередь русской, писатель трактует как «широкость», как одновременную способность исповедовать «идеал Мадонны» и «идеал содомский» (14, 100), другими словами — как безграничность.
Два первых романа из «великого пятикнижия» Достоевского — «Преступление и наказание» (1866) и «Идиот» (1868) — все еще сохраняют переходный характер от классической к неклассической антропологии. Об этом свидетельствуют известный конфликт «натуры» и «теории» в первом романе и первоначальное стремление «изобразить положительно прекрасного человека» во втором. Так как идея эта «почти лопнула» (28/2, 321), по выражению Достоевского, а «князь Христос» оказался в результате художественного эксперимента экзистенциально несостоятельным, то можно говорить о завершении в «Идиоте» «антропологического поворота» в творчестве Достоевского. Действительно, в «Бесах» уже появляется церковно-православный святой (архиерей Тихон), взирающий на «человечность» других героев (прежде всего Ставрогина) с высоты онтологической топики
Антропологической Границы, за которой — актуальное Инобытие с его могучими божественными энергиями.
Более того, если обратиться к учению С.С. Хоружего о последовательной смене доминирующих антропологических формаций в истории, то увидим, что в эпохи Ренессанса и Нового Времени господствует промежуточная, гибридная формация Человека
Безграничного, который отрицает, игнорирует, вытесняет из своего сознания
Антропологическую Границу. Не с осознанием ли этого феномена связаны размышления писателя об опасности русской «широкости» (устами Свидригайлова в «Преступлении и наказании») и желание «сузить» русского человека (высказанное Дмитрием Карамазовым), другими словами — признать Антропологическую Границу и конституировать себя более однозначно. Вестниками этой границы (уже не онтического или виртуального, как в 1840-е годы, но, после приобщения автора к мистико-аскетическому Православию, онтологического типа) являются в поздних романах Достоевского лица, принадлежащие исихастской традиции: святитель Тихон, народный святой Макар, старец Зосима. Мышкин, с его «широкостью» (любовью к двум женщинам, «двойными мыслями», «демоном» — 8, 192–193), частично может быть понят как неудавшийся замысел идеализации Человека Безграничного, ставшего жертвой игнорирования как онтологической, так и онтической Границы. «В итоге процессов секуляризации, начиная с Ренессанса, — пишет С.С. Хоружий, — человек постепенно отвергает онтологическое размыкание как принцип собственной конституции. Отношение к Инобытию… вытесняется. Но бессознательное не занимает место
Инобытия… Век Ренессанса, как и Нового времени, — эпоха, когда бессознательное не стало еще предметом для разума, отношения с ним не рефлектируются и оно отсутствует в горизонте сознания (…) и это значит, что Человек утрачивает отношение к
Антропологической Границе как таковой (…) он перестает ее видеть, у него стирается само представление о ее наличии. Очень естественно, в такую эпоху в центре его сознания оказывается идея бесконечного. Человек создает концепцию бесконечного мироздания и стремится себя осмыслить как субъекта познания, который конституируется из своего познавательно-орудийного отношения к этому мирозданию. Поскольку мироздание бесконечно, то потенциально бесконечен… и процесс его познавательно-орудийного освоения… У человека складывается убеждение, будто у него нет границ. В культуре
Ренессанса и Просвещения найдется сколько угодно прямых выражений такой позиции (…)
Можно сказать, что здесь налицо промежуточная антропологическая формация, которую мы называем формацией Безграничного Человека. Она по сей день весьма влиятельна и распространена, пусть больше и не является доминирующей». Эта формация, по мысли ученого, «целиком базируется на абсолютизации разума, своего рода культе разума», который и обеспечивает «бесконечность процесса познания, как бы прямолинейно продвигающегося вдаль и вдаль»[12] .
Что касается героев Достоевского, то их причастность к типу Человека Безграничного в указанном смысле подтверждается прежде всего «идейностью», склонностью к отвлеченному теоретизированию и доверием к собственному автономному разуму, явно восходящими к рационалистической культуре Просвещения. Это характерно и для
Раскольникова, и для Мышкина, и для Ивана Карамазова… Последний, к примеру, в юности сочинил анекдот о философе-атеисте, который на том свете принужден был пройти во мраке квадриллион километров (видимо, в соответствии со своими прижизненными представлениями о безграничности мироздания), о чем и упоминает в разговоре с Чертом. «Вот осел-то!» — отзывается о своем философе герой. — «Не все ли равно, лежать ли вечно или идти квадриллион верст? Ведь это биллион лет ходу?» (15, 79). Раскольников в своей статье «О преступлении», прочитанной следователем Порфирием Петровичем, рассуждает о научных открытиях Ньютона и Кеплера, легших в основу новоевропейских представлений о безграничности мироздания, признавая их истинность и великую ценность для человечества.
За их обнародование, по мнению героя, не жалко «устранить (курсив Ф.М. Достоевского — О.Б.)… десять или сто человек» (6, 199), если бы они вздумали препятствовать человеческому познанию.
Другое дело, что в эволюции своего сознания герои-мыслители Достоевского мучительно пытаются уйти от рационалистической беспредельности и, подобно Черту (двойнику Ивана), как-то определиться, хотя бы и «в душу семипудовой купчихи и Богу свечки ставить» (15, 77). Правда, говоря о «широкости» русского человека, герой «Преступления и наказания» Свидригайлов имеет в виду не столько интеллектуальную, сколько эмоционально-страстную составляющую его личности: «Русские люди вообще широкие люди… широкие, как их земля, и чрезвычайно склонны к фантастическому, к беспорядочному; но беда быть широким без особенной гениальности» (6, 378). Также и
Дмитрий Карамазов («Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил» — 14, 100) имеет в виду одновременное пребывание в человеческой душе двух этических идеалов:
Мадонны и содомского. Под «широтой русской души» традиционно понимается тяга к крайностям, экстремальным проявлениям, максимализму[13]. На мой взгляд, эта страстная исконно русская «широкость» только подкрепляет, усиливает безграничность интеллектуально- познавательную, воспринятую европеизированными русскими интеллектуалами из просвещенческой культуры Запада. Здесь наблюдается резонансный эффект, наложение сходных тенденций, в результате чего у героев Достоевского рождается безудержная в своей экспансии «идея-страсть», стремящаяся к бесконечному расширению.
Не забудем, что свой вывод о «широкости» русского человека Свидригайлов делает на основании идейной противоречивости Раскольникова, кстати сказать, не верящего в будущую загробную жизнь. Показательна в этом отношении и полемика Свидригайлова с рационалистическим представлением о вечности: «Нам вот все представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! (читай: безграничное — О.Б.) Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность» (6, 221).
В романе «Идиот» вопрос об исторической изменчивости антропологических формаций впервые у писателя рассмотрен с так называемой апокалипсической точки зрения, то есть в эсхатологической,
