«Дж. Уисдом правильно отмечает сложности, возникающие при рассмотрении таких вопросов, как How do weknow that another mani sangry? 'Откуда мы можем знать, что другой человек рассержен? Он приводит и ряд других форм того же вопроса: Dowe(ever) know? 'Знаем ли мы (когда-нибудь) что-нибудь на самом деле? Canweknow? 'Можем ли мы знать что-нибудь? How can we know the thoughts, feelings, sensations, mind of another creature? 'Как мы можем знать мысли, чувства, ощущения, желания других людей? и т. д.» (Остин, с. 48).
Если вы вглядитесь в перевод последнего предложения, которое Петров и понимает как «характеристику чужого сознания», то увидите, что и переводчик испытывал с ним трудности. Дословный его перевод должен бы быть таким: Как можем мы знать мысли, чувства, ощущения, ум другого существа? Такой перевод «не звучит» и переводчик идет на отступление от дословности, пытаясь заменить его пониманием: мысли, чувства, ощущения, желания других людей.
Вероятно, наиболее правильным было бы перевести так: как можно знать, что на уме у другого. Или: чужая душа потемки. Как вы видите, слово «душа» тут «звучит» лучше всего. Но еще лучше оно показывает условность такого оборота. Речь идет не о душе, но зато любой русский поймет, что хотел сказать Остин. При одном условии: если Остин просто говорил, а не работал над точностью своих высказываний, поскольку был занят математической логикой языка и сознания.
Да, в общих чертах, Остин и все аналитики говорят о сознании. Но стоит только перевести их так, как возникает вопрос: а что они говорят? В данном случае хороший перевод уничтожил философию.
Хуже того, переводы всех философских работ, в которых упоминалось сознание или сознание появилось как перевод каких-то иноязычных словосочетаний, оказываются на деле искажениями и не знакомят, а наоборот, мешают понять исходные работы. Почему это происходит? Ответ, я думаю, очевиден: не имея собственного определенного понятия сознания, переводчик и не может понять, что же хотел сказать иноязычный автор о сознании. В итоге, я подозреваю, все, что знают русские люди об англо- американской философии сознания, оказывается обманом и самообманом. Такой философии не существовало совсем. По крайней мере, в рамках общей Философии.
Пожалуй, единственный способ перевода таких работ, который допустим — это дословный перевод с пояснениями и соображениями переводчика, вынесенными за текст. Впрочем, еще вернее поможет, если мы все-таки поймем, что такое сознание, и как оно соотносится со всеми остальными словами, которыми мы его заменяем. Поэтому я бы хотел еще раз заглянуть в аналитическую философию и попробовать вытащить из переводов представления о том, как же сами аналитики видели и понимали сознание.
Глава 3. Сознание аналитической философии
Надо отдать должное аналитическим философам — они постоянно и искренне исследовали историю философии как историю развития мысли. Им почему-то было очень важно понять, из чего родились их взгляды и являются ли они естественным движением дальше. Наверное, это связано с их позитивистской настроенностью на победу. Не знаю, но как они видели свои истоки, покажу.
Как вы помните, Рассел начинает свое Введение («Проблемы философии») с вопроса о достоверности знаний. Вопрос этот возникает в философии после того, как Декарт заглядывает в себя и, не найдя ничего более устойчивого для основания рассуждений, заявляет: я мыслю, значит, я существую. Cogito ergo sum.
Каким-то образом Философия посчитала, что Декарт говорил о сознании, противопоставляя его внешнему миру. Марксистская формула «бытия и сознания» рождается именно отсюда. Если вы не забыли, Марксизм путал сознание с мышлением. Аналитическая философия видела ту эпоху примерно так:
«После нескольких столетий стерильной традиции, резонерства и фанатизма в философии в эпоху Возрождения родилось изобилие безымянных еретических, часто противоречивых понятий, кристаллизуясь в общие и окончательные проблемы. Новая точка зрения на жизнь бросала вызов человеческому уму, видя смысл в сбивающем с толку мире, и во владение вступил картезианский век 'естественной и умственной философии'.
У этой эпохи была могущественная и революционная идея: разделение всей реальности на внутренний опыт и внешний мир, субъект и объект, личную реальность и публичную истину» (Лангер, с. 16).
Далее у пишущей это американского философа Сьюзен Лангер идут слова, которые вначале могут показаться сложными. Но они столь важны, что их стоит понять. И сложность эта не случайна, она показывает то, как сложно понимают философы эту тему.
«Сам язык того, что является теперь традиционной эпистемологией (то есть гносеологией или наукой о познании — АШ), выдает это базовое понятие.
Когда мы говорим о «данном», 'чувственных данных', «феномене» или 'других 'я'', мы считаем само собой разумеющейся непосредственность внутреннего опыта и непрерывность внешнего мира. Наши фундаментальные вопросы облекаются в такие термины: 'Что в действительности дано уму? Что из чувственных данных гарантирует истину? Что лежит по ту сторону наблюдаемого порядка феноменов? Каково отношение ума к мозгу? Как мы можем познать другие 'я'?'
Все это знакомые проблемы нашего времени. Ответы на них разрабатывались в целые системы мысли: эмпиризм, идеализм, реализм, феноменология, экзистенциальная философия и логический позитивизм» (Там же, с. 16).
Логическим позитивизмом Лангер, пишущая это в 1940—41 годах, называет философию Рассела или все начало аналитической философии.
Уже в этих строчках, в самом подборе вопросов вы можете заметить нечто, что связано с пониманием. Лангер понимает сознание, как философ определенного направления или как нужно его понимать, чтобы эта философия состоялась. Чтобы сделать свои слова яснее, приведу пример подобного понимания, взятый из беседы с видным аналитиком Доналдом Дэвидсоном. Это самое начало 90-х годов прошлого века.
Сначала Дэвидсон связывает себя с прагматизмом Дьюи и отгораживается от эмпириков и позиции другого аналитика Уилларда Куайна:
«Куайн хочет начать с того, что непосредственно дано индивиду. Он полагает, что нужно начинать с показаний наших органов чувств и строить из них все остальное, — именно эта идея является общей для Декарта и эмпириков.
Ну, когда я говорю и о 'картезианской позиции', то это метафора, а не истолкование Декарта. Существует способ философствования, при котором вы предполагаете, что что-то дано нам непосредственно. Это нечто есть либо чистый опыт, чувственные впечатления, либо возбуждение нервных окончаний — в данном случае здесь нет разницы. На этой базе мы создаем картину внешнего мира и других людей. Я предпочитаю называть такую картину эмпирической или картезианской потому, что мы можем выработать такую картину мира каждый сам по себе и способны это сделать даже в том случае, когда других людей в мире нет.
Моя же точка зрения заключается в том, что до тех пор, пока мы не знаем, что происходит в сознании других людей, нет смысла утверждать, что у нас есть понятие объективности, понятие о чем-то, что существует в мире совершенно независимо от нас. Эмпирики движутся в совершенно противоположном направлении, поскольку с их точки зрения первое, что они знают, находится в их собственном сознании, затем случайно они обнаруживают то, что находится во внешнем мире, и еще более случайно открывают то, что имеется в сознании других людей.
Я думаю совершенно иначе. Сначала мы раскрываем то, что находится в сознании других людей, а затем уже переходим ко всему остальному. В действительности, конечно, все это происходит одновременно» (Пост-аналитические перспективы. Д. Дэвидсон //Американский философ, с. 62–63).
Я привел эту довольно длинную цитату, поскольку она очень хорошо показывает, и что было
