Апостол Павел не признает никакой нейтральной полосы между ними, отсюда — столь сильный контраст. Не иметь Духа Божьего (pneuma) — значит покориться духу мира (pneuma tou kosmou). Дары духовные (знание и другие) — от Бога и подаются через дух. Вещи природные (физические, недуховные) хоть и от Бога — как часть Его творения, доказывают реальность греховного мира и не приобщают человека к Богу и Его благодати…
Дух — это самое сокровенное, что есть в человеке; можно унывать духом (Пс 142:4), дух может быть сокрушен (Пс 50:19; Притчи 15:13), обновлен (Пс 50:10) и оживлен (Быт 45:27). Грех порождает дух боязни (2Тим 1:7), заблуждения (! Ин 4:6), совета (Ис 11:2). Бывает немой и глухой дух (Мк 9:17, 25; Откр 18:2), нечистый дух (Зах 13:2; Мф 12:43) или дух блуда (Ос 4:12). Можно быть поспешным духом (Притч 11:13), терпеливым или гордым (Еккл 7:8), нищим духом (Мф 5:3), и бывает дух опьянения (Ис 19;4').[8]
Думаю, наше представление о том, как понимали Дух источники христианства, может быть полнее. Думаю, наше представление о том, как понимали Дух источники христианства, может быть полнее. Но я ограничусь последним словарем, чтобы дальше перейти к христианским писателям и отцам церкви. Краткое определение библейского понятия «дух», сделанное 'Библейской энциклопедией Брокгауза'.
Это определение хорошо тем, что оно исходно пытается описать именно понятие о духе, использовавшееся основоположниками иудаизма и христианства.
'Дух, Святой Дух.
1. ПОНЯТИЕ «ДУХ». Изначально еврейское слово руах, как и греческое пнеума, означало «дыхание» или «ветер», а значение «дух» приобрело позже. В Новом Завете слово пнеума встречается в пяти значениях:
1) в основном значении — «ветер» — это слово употребляет Иисус в разговоре с Никодимом: 'Ветер, где хочет веет…' (Ин 3:8;…сравни Евр 1:7: 'делающий ангелов своих ветрами'…);
2) неоднократно это слово употребляется в значении 'человеческая душа': 'Дух бодр…' (Мф 26:41). Так о дочери Иаира сказано: 'и возвратился дух ее' (Лк 8:55). Дух апостола Павла «возмутился» при виде Афин — 'города, полного идолов' (Деян 17:16). Божий Дух 'свидетельствует нашему духу, что мы — дети Божии' (Рим 8:16). Нам следует сохранять свой Дух без порока (I Фес 5:23) и т. д;
3) слово пнеумата (множественное число от пнеума) встречается в контексте 'духи праведников, достигших совершенства' (Евр 12:33 и 'духи, находящиеся в темнице' (IПет3:19);
4) в Библии говорится и о недобрых духах: злых духов (Мф 8:16; Деян 19:12) называют обычно «нечистыми» духами (Мф 10:1; Деян 5:16 и др.), прорицательными духами (Деян 16:16), а также 'духом немощи' (Лк 13:11), духом усыпления (Рим 11:8) и т. д. В этих случаях речь не обязательно идет о некой личности, поскольку слово «дух» может использоваться и в иносказательном значении;
5) обычно слово пнеума употребляется в словосочетании 'Святой Дух''.[9]
Как видите, словари приводят сначала чисто религиозное понятие о духе, а потом непроизвольно выделяют те народные представления, которые отразили Библия и Новый Завет, как собрания не только канонических, но и фольклорных записей. И это очевидно, поскольку люди, писавшие их, даже если писали под божественную диктовку, все же использовали для перевода на человеческий язык те образы, что имели в наличии.
Глава 5. Современное богословие
Современные богословы, конечно же, пытаются рассказать своим читателям о сложных вопросах христианства. Это необходимо, потому что языки меняются со временем, и понимать язык древних рукописей современному человеку порой почти невозможно. Однако такой вопрос, как понятие о духе, оказывается весьма не прост и для богословов. Приведу один пример — работу иерея Вадима Коржевского 'Пропедевтика аскетики. Компендиум по православной святоотческой психологии'.
Это сложное название можно было бы перевести как Введение в начала науки аскезы, то есть упражнения себя в духовном пути. Путь же этот, как видите, является путем души, почему само сочинение можно назвать учебником православной прикладной психологии. Насколько хорошо иерей Вадим пишет о душе, судить не могу, но приведу те места, где он упоминает дух. Упоминает он его не часто.
'При сотворении человека различаются два действия Божия: образование из персти внешнего вида человека или его тела и одушевление его дыханием жизни. Поэтому различают два начала в человеке: видимое и невидимое, телесное и душевное. Человек состоит из невещественной разумной души и вещественного тела. Душа и тело — вот составные части человека.
Но при внимательном чтении отеческих сочинений можно заметить, что у многих святых Отцов наряду с термином «душа» и «тело» для обозначения составных частей природы человека употребляется еще термин «ум» или «дух». Это дает основание некоторым думать, что святые Отцы разделились во мнении о составе человеческой природы и даже не имели вполне определенного учения о б этом предмете.
Так, к примеру, св. Кирилл Иерусалимский говорит: 'Познай, что ты из двух частей состоящий человек, из души и тела'. А преподобный авва Исаия, называя составные части человека, говорит, что 'эти части суть: душа, тело и дух'. И св. Феофан Затворник, основываясь на словах апостола Павла, говорит, что 'дух и душа и тело — Богооткровенное указание на состав естества человеческого. Как малый мир, человек совмещает в себе все виды жизни, проявившиеся в его предшественниках по лестнице творения. В нем есть и растительно-животная жизнь, и животно-душевная вместе с душевно-человеческой, и духовная, исключительно ему принадлежащая и его характеризующая…''.[10]
Приведя выдержку из прекрасной работы Феофана Затворника, иерей Вадим внезапно обрывает свое несколько странное и запутывающее читателя рассуждение и объявляет приговор, опираясь на американского православного богослова Серафима Роуза:
'Думается, что не стоит утомлять читателя, приводя множество высказываний по этому вопросу. Скажем лишь, что тщетно искать разноречия в творениях святых Отцов. Излагая церковное учение, они не противоречили друг другу, даже если между ними, как нам кажется, существуют разногласия. 'Это академический рационализм противопоставляет одного отца другому, прослеживает их «влияние» друг на друга, делит на «школы» или «фракции» и находит между ними противоречия.
Православное святоотческое учение — это одно целое, а так как всего православного учения не может содержаться ни у одного святого Отца, ибо они по своему человечеству ограничены, то мы находим его частью у одного, частью у другого, и один объясняет то, что непонятно у другого. Вспомним, что поразило святителя Игнатия Брянчанинова, когда он, не получив удовлетворения в изучении наук и философии, обратился к чтению творений святых Отцов. Это их согласие, согласие чудное и величественное.
Несомненно, что в них мы находим од и то же учение, только у одних оно выражено яснее, у других не так очевидно. История святоотческой мысли не знает никакого спора между дихотомистами и трихотомистами. Если же одни писатели предпочитали говорить о двухчастности человека, то это не мешало им допускать в других случаях и трихотомию.
Те, кто учил о трехсоставности человеческого естества, на самом деле выделяли в душе человека ее высшую часть и называли ее духом или умом'.[11]
Звучат эти слова православного иерея благостно и убедительно. Но история православия и христианства слишком полна примеров не просто неприятия каких-то подобных утверждений, но и откровенного вырезания несогласных. Поэтому можно принять, что нам изложена, так сказать, официальная точка зрения на вопрос о духе современного православия. Но что нам стало ясно?
Что дух — это ум? Или что он — высшая часть души?
Те самые русские святые — Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов, — чьим авторитетом нас убедили в таком мнении, были отнюдь не так просты и однозначны.
