Философия религии. Принципы сущностного анализа

Следствием такого переосмысления становится и понимание природы человека, которая видится не просто совокупностью двух субстанций (души и плоти)[648] представлявшихся античным сознанием в качестве абсолютных первоначал, но творением Бога. Сила Бога способна восстановить, воскресить субстанции человека[649]. Субстанции могут иметь как «свойства», так и «действия». Если собственно «сущностные свойства» неотъемлемы от объекта, то «действия» относятся им к «привходящим» свойствам, образуя особый род характеристик, к которым Тертуллиан относит «веру и любовь», «небесность» и «вину»[650]. Эти характеристики выражают стремление выразить понимание самостоятельности и личной ответственности за свои поступки каждого человека, его способности переосмыслить свою жизнь и начать ее на новых духовных основаниях, что и предполагается христианством, тогда как для античного сознания индивид – это только более или менее яркий представитель универсального безличного рода, вечного воспроизведения одних и тех же свойств.

Субстанция теряет свою изначальность, превращаясь в функцию, проявление Божественной силы. Личность способна изменять свою субстанцию, воскреснуть, через помощь и всемогущество Бога. Категории неизменных субстратных оснований, которым личность должна с неизбежностью подчиниться, сменяются на оптимистичный язык динамично определяемого волей Бога и человека отношения мирского и божественного.

Переосмыслению подвергается и представление о Боге. Тринитарные лица он впервые называет «personae», отношения «персон» иерархичны: «Бог–Творец сначала существует один, содержа в себе потенциально Логос как свое мышление и Св. Дух как свою благость», затем «Бог персонализирует Логос», и «желая спасти человечество, он персонализирует также и Дух».[651]

С восточной точки зрения, единство трех Лиц было здесь представлено очень «грубо» и «телесно» — «сам Тертуллиан прямо?таки и мыслил Бога как разделяющееся на три части (portiones) тело».[652] Бытие Бога виделось здесь излишне материальным или «биоморфным», ибо «называть кого?либо единосущным… значит указывать на то, что происходит от другого или через побег, как растение от корня, или через истечение, как дети от отцов, или через отделение, как два или три золотых сосуда».[653] Неудовлетворительным виделся и термин «persona», поскольку ассоциировался с чем?то «внешним», с «маской», с изменчивым, с несущностным.[654]

На Востоке Ориген, первым стремившийся систематизировать христианское вероучение, полагал Бога бестелесным, отрицая западный стоицизм и «пневматический материализм» как «слишком грубый», и не употреблял термин «единосущие» за его «телесные ассоциации». Бог является неизменным и единым творцом и вседержителем тварного, к «созданиям» которого относился и Иисус, «Логос».[655] Незримая и «необнаруживаемая» мощь («vertus») Бога сама по себе, как «огонь» и «свет огня», существует либо в «ипостаси» («en hypostasi»), в «сущности» Отца, либо, отделившись, становится особой «сущностью», «ипостасью» Сына как и Святой Дух.[656] Смысл бытия Христа, его учения, самой Церкви как «Ecclesia», сообщества верующих, требовал более глубокого, субстанционального, осмысления значения самой новой этичности в связи с основанием мироздания в целом или нового и небывалого еще истолкования уникального и универсального в сакральном.

Вопрос стоял о соотношении Христа и Духа Святого с Богом Ветхого Завета и Единым неоплатоников, а традиции «христиан» — с традициями «иудеев» и «эллинов». Одни трактовали Бога как аристотелевского бесстрастного Мыслителя, а Христа — простым добродетельным человеком, [657] тогда как другие стремились обосновать божественность Христа, опасаясь при этом впасть в «двоебожие», просто объявили Сына «Отцом», ибо «в существе Своем — как субстрат или «подлежащее» — Бог неизменен и един»[658]. Бог «казался Сыном» для созерцающих его людей, что было «признанием всего человеческого за случайную, преходящую иллюзию»[659].

Здесь то же «римское», стоицистское влияние, которое было более понятно Западу, предпочитавшему рационализм и сенсуализм и «плохо разбиравшемуся в александрийских тонкостях»[660]. Христос выступал как «единосущий», «unis substantiae», или «homoysious», Богу Отцу, что отвергалось на Востоке как недостаточно адекватно выражающее тайну единства божественности и человечности. [661]

Данной «субстратной» трактовке сакрального и человеческого противостояли свои «функционалисты» — антиохийские «лукианисты» — представители «положительного и точного, основанного на прямом смысле Писания богословия», полагавшие Бога творящим Логос из «несущего», соединившимся в Христе «с человеческою плотью».[662] Поэтому они выступали против утверждений о «единосущности», видя в ней «нелепость и нечестие», сводящее Христа к «созданному» или даже «тварному», не «совечному» Богу Отцу, ибо «созданное» не есть свободное и самостоятельное, «сущностное», но «рабское» и подчиненное. «Сущность» как термин, выражающий уникальность, и «сущность» как сходство, единство уникальностей–индивидуальностей требовали своего знакового разъединения.[663]

Логический рационализм наиболее ярко отстаивал Арий, полагавший, что «Логос» рождается или творится не из сущности Отца, но Его волей, как «орудие» создания мира, и не из «материи», как полагали на Западе, но — из «несущего», тем самым становясь не «единосущим», но «подобосущим», «homoioysios». Спор шел, как все это интуитивно чувствовали, о самом существе веры: может или не может «научить и спасти» Иисус Христос.[664] Христос, по Арию, не мог быть совечным Отцу, иначе бы был нарушен монотеизм, сама Троица выступила как «некий союз или «общество», …три со–воли, но разобщенных по сущности».[665]

Никейский Собор (325 г.) рассмотрел «компромиссный вариант» догмата, который мог быть истолкован как в арианском, так и в не–арианском смысле, приняв, однако, второй, утверждающий Сына «рожденным из сущности Отца» и «единосущим» Ему, выражая имманентность и онтологичность рождения как «состояния», а не «акта».[666] Никейская формула обрела следующий вид: «Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, рожденного от Отца, единородного, то есть от сущности Отца, Бога от Бога…»[667].

Дискуссии по тринитарной проблематике продолжались и далее в атмосфере острых столкновений и политических интриг в течение последующих десятилетий до Второго Вселенского Собора в Константинополе (381 г.). Иларий (Гиларий) из Пуатье категориально обновляет бытовавшие на Западе трактовки учения о Троице, подготовив почву для классических работ Августина.[668] Он вводит термин «consubstantialis», родовой общности, природы (physis?natura) как единой телесной основы всего существующего, порождающей отдельные формы как «экземпляры», пространственные обособления однородного, подобно тому, как «огонь, переданный от одного факела к другим», хоть и является «новым», но в то же время есть «лишь обособленный старый; до своего обособления он также существует, но существует в тождестве со старым огнем».[669]

«Природа» для Илария то же, что и «сущность», «род», «субстанция», выражающие в разных терминах «лишь различные аспекты самобытности вещи: термин «сущность» (essentia) выражает стабильность бытия (от esse); «субстанция» (substantia) самодостаточность этого бытия (subsistit in esse); «род, или природа» (genus sive natura) — своеобразие этого бытия. Внутренние силы составляют «мощь» (potestas) вещи, выражающейся в «действии» (operatio) .[670] Триада неоплатоников «ousia?dynamis?energeia» латинизируется как