богопочитания в дни великих испытаний для веры. «И ему сказал (Господь): выйди и стань на горе пред лицем Господним. И вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь. После ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь. После землетрясения огонь, но не в огне Господь. После огня веяние тихого ветра (в дыхании хлада тонка)». Таинственный смысл этого богоявления раскрывается чрез сопоставление с богоявлением Моисею, вместе с которым Илия присутствовал на горе Фавор, как таинник искупления и богоявления. Явление Бога в явлениях природы — не в грозных и потрясающих, что, казалось бы, более соответствовало пламенной ревности Илии и всему его служению, но в кротких и ласкающих — соответствует богоснисхождению, уничижению Господа в Его воплощении. И самое веяние тихого ветра при таком понимании получает то же значение, что и облако для Моисея, относится и к Богоматери, как живому посредству между Богом и человеками, носящей невместимого Бога. Такое толкование находит для себя главную опору именно в том месте, которое дано Илии вместе с Моисеем на горе Преображения (а также и в том указании Господа, что Предтеча, все служение которого связано с пришествием Спасителя на землю, приходит в духе и силе Илииной, есть Илия, которому должно прийти: Мф. 11,14, 17,11 12, Мк. 9,12, Лк. 1 17).
Пророк Исаия, которому было второе явление Славы Божией, есть ветхозаветный евангелист, пророчествовавший о боговоплощении, и он имел пророческое ведение и о Богоматери. Ему, единственному из пророков, принадлежит прямое пророчество о рождении Эммануила от Девы (Ис. 7).
Образ Ее Церковь видит также в «облаце легце», на котором Господь грядет в Египет (Ис. 19,1). Он же содержится и в видении Славы Божьей, к которому обратимся: гл. 6,1 — 7. «В год смерти царя Осии видел я Господа Adonai, сидящего на престоле высоком и превознесенном и края риз его (в переводе LXX: и Слава Его; в слав, пер.: исполнь дом Славы Его) наполняли весь храм» (6,1). Это разночтение перевода LXX от масоретского текста является определяющим. «Бога никто же виде нигде же», и, если говорится, что Исаия «видел Бога», то это очевидно относится к видению не Самого Бога, но Славы Его, как это и сказано прямо у Евангелиста Иоанна: «Исаия… видел Славу Его… ??? ????? ????? и говорил о Нем» (10. 12,41); по апостолу же Павлу он слышал Св. Духа (Деян. 28,25). Из сопоставления указаний этих следует, что в видении Славы было дано Исаии тройственное откровение Отца, Сына и Духа Св., всей Св. Троицы, как это же явствует и из троекратного взывания серафимов: «свят, свят, свят Господь Саваоф, вся земля полна Славы Его!» (6,3). (Это же указуется в употреблении местоимений: «кого Мне послать? и кто пойдет для Нас?» 6,8). Это видение Славы, в сравнении с Моисеевым, отличается тем, что в нем гораздо явственнее проступает откровение о троичности. При этом здесь явление Славы, обращенное как к божественному миру, так и к тварному, относится не только к Славе Божией, но и к Славе мира, к Богоматери. Церковь, в частности, истолковывает клещи с горящим углем, в руках серафима, как образ Богоматери, приемлющей огнь Божества[77].
Но по основному смыслу видение Богоматери есть тот престол высокий и превознесенный, на котором восседает Христос[78]. Она есть славнейшая без сравнения Серафим, которые, закрывая лица и ноги крылами своими, летая вокруг престола, взывают ко Св. Троице: «свят, свят, свят Господь Саваоф», но уже в отношении к Богоматери: «вся земля полна Славы Твоей». Ибо Она и есть та земля, которая есть вместилище Славы Божией, исполненная Слава мира. Таков богородичный смысл видения Исаии.
Теперь нам надлежит перейти к третьему и последнему ветхозаветному видению Славы, наиболее таинственному, именно пророка Иезекииля. Пророку было ведомо откровение о Богоматери, прежде всего в образе врат затворенных, восточных, чрез которые никто не пройдет, кроме Господа (Иезек. 44, 1–4). Церковь, избирая этот отрывок для богородичной паремии, тем самым истолковывает это видение в применении к Богоматери. Да и вся вторая часть книги пророка Иезекииля (гл. 40–48), относящаяся к устройству храма и жертв, таинственно относится и к Богоматери, прообразуемой храмом и скинией.
Но Слава Божия есть особое откровение, данное прор. Иезекиилю и его из всех пророков выделяющее. Чрез видение Славы Иезекииль призывается к пророческому служению (гл. 1–2), и оно его сопровождает на всем пути его. Сам Иезекииль нигде не дает определения Славы, он говорит о ней в массивных религиозных образах, как о явлении, совершающемся в определенном месте и времени, передвигающемся, приходящем и уходящем (гл. 3,1213,23,8,4,9,3; 10,4; 12,22; 11,22–3,43,2–5). Явление Славы не связано уже с храмом, как было при Моисее и Соломоне (Исх. 16:10; 3 Цар. 8,11; 2 Парал. 5,14). Оно отличается и от существа Божия, «Лица Божия», ибо говорится о нем: «таково было видение подобия Славы Господней» (Иез. 2,1), и она не отожествляется с Самим Господом, глаголющим пророку (2,1–3), хотя откровение Божие и связано с этим явлением.
В нашу задачу не входит подробное изъяснение таинственного видения «колесницы» Иезекиилевой (гл. I), которое едва ли и поддается истолкованию во всех своих чертах в пределах нынешнего века. Но тем важнее отметить некоторые его черты. Из средины огня видимо было «подобие четырех животных», и «облик их
Видение Иезекииля есть, вместе с тем, откровение о небесной и вечной природе человека, о «небесном человеке» (и в этом смысле есть как бы изъяснение слов Прит. Сол. 8,31 о Премудрости Божией: «и радость Моя в сынах человеческих»): в Славе Божией присутствует образ человека, сотворенного по образу Божию. Однако, следует на это указать, что облик человека приписывается здесь и херувимам (10,20), которые несут на себе престол Господень над сводом, простирающимся над ними (1,22, 26), и однако они принадлежат не к человеческому, но к ангельскому миру. На это можно ответить, что херувимам здесь и не приписывается полноты человеческой, и вообще космической природы, они суть «подобие четырех животных», имеют облик «как у человека» (1,5). Природа мира духовного, ангельского, остается иною, чем у человеческого мира. Тем не менее ангелам свойственно служебное отношение к этому миру, а потому и некоторое онтологическое сродство с ним и соотношение: чтобы служить человеку, нужно иметь его подобие (это соотношение печатлеется в учении о личном ангеле–хранителе, присущем каждому человеку, как его небесный образ). Иными словами, Слава небесного мира соотносительна Славе мира человеческого и — в этом смысле — человечна, отсюда животность и человечность высших чинов ангельских, на которых покоится Господь, «седяй на херувимех».
Эта мысль о небесном образе человека, отсвет которого лежит и на ангельском мире, получает новое подтверждение в дальнейших подробностях видения: над сводом над головами их было подобие престола, а «над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем» (1:26). Это подобие человека на престоле прямо свидетельствует о небесной предвечности образа человеческого, зримого не только в тварном духовном мире несущих на себе престол херувимов, но и на самом престоле (это представляет собой аналогию Данилову видению Сына Человеческого, 7,9, 13—14; ср. Откр. гл. 4 — 5).
Церковь видит в седящем на престоле подобии человеческом образ воплощения Сына Божия[79]. Однако это видение, бывшее до воплощения, свидетельствует о предвечности человеческого образа на небесах, силою которого возможно было сотворение человека и, как его новое творение, — боговоплощение. Если понять видение только в отношении к боговоплощению и видеть в нем лишь пророчество о Христе, то в таком случае неизбежно приходим к заключению, что человеческое тварное естество, в Нем прославленное, также причастно Славе Божией. И Слава Божия объемлет в Себе как мир вечный, так и по образу его сотворенный, в их онтологическом единстве, Божественную Софию, открывающуюся в Сыне Человеческом.
Но откровение Софии — Славы Божией неотъемлемо содержит в себе и Богоматернее начало, почему
