весь человеческий род от первородного греха. Ему принадлежит всякая аласть на небеси и на земли, и Он воскресит весь человеческий род (для Страшного Суда) и обновит естество, явив новое небо и новую землю. Мир спасен Христом, ибо сила Его Воскресения действует в мире. Новый Адам заступил уже ветхого, и если последний еще истлевает и своим истлевающим телом закрывает плоть воскресения, то здесь эмпирия не соответствует уже подлинной действительности, как в Св. Тайнах эмпирическая действительность хлеба и вина не соответствует истинному присутствию Тела и Крови. И если бы первородный грех был бы только наследственной болезнью, то уже наступило бы окончательно исцеление, не только как возможность его для каждого, но и как действительность. Однако Господь установил крещение во оставление грехов, и оно есть единственный путь, по Его же непреложному слову, ко спасению. (Правда, здесь мы встречаемся с тайной, что крещение не всем доступно не по их вине: оно недоступно оказалось для всего ветхозаветного человечества, для язычества и для всего внехристианского мира. Но судьбы их и спасение есть тайна Божия, на которую имеются указания о проповеди во аде, о каких–то иных, неведомых нам путях загробного спасения, однако для христиан, которым вверены тайны и ключи тайны здесь, на земле, есть только один способ спасения — чрез крещение.) Итак, крещение младенцев, необходимое и после совершившегося уже исцеления от болезни первородного греха в Христовом воплощении и воскресении, означает наличность в них греха — в субъективном смысле (reatus [«виновный»]), как это справедливо свидетельствует блаж. Августин. Но если так, если все люди греховны, хотя и один только час их бытия на земле, если греховны и новорожденные младенцы, то в чем же этот грех, где и когда он совершен? Вот роковой для богословия вопрос, над которым беспомощно бьется теория первородного греха. На этой трудности базируется теория и перевоплощения душ (или их предсуществования), которая хочет неизвестное объяснить через неизвестное, постулируя предшествующие существования, чтобы понять теперешнее. Однако этим вопрос только усложняется и перемещается, ибо такого же объяснения требуют и перевоплощения предыдущие. Столь же мало удовлетворяют и убогая теория произвольного вменения (imputatio) потомкам греха их прародителя или же не менее произвольная католическая теория, по которой Бог лишает человека сверхприродной благодати уже при его рождении, вследствие чего он и рождается в недолжном состоянии, во грехе. Итак, принадлежит ли каждому из нас, сынов Адама, не только грех состояния — ресс. habituale, но и актуальный грех. Или же, как принято думать, последний есть только достояние одного Адама, но остается чужд его потомкам, которые т. об. являются невольными его жертвами? В таком представлении ощущается неверность. Во–первых, в глубине своего духа мы чувствуем какуюто основную вину всего своего существа, не грехи, но именно грех, основную аномалию или недолжность: то противоборство воли к добру и злу, «иной закон», господствующий в членах наших и влекуший не к тому, чего хочу, но чего не хочу, о котором свидетельствует ап. Павел. (Рим. 7, 18–24). И это глухое, но и глубокое сознание какого–то исконного самоопределения, как недолжного, есть свидетельство нашего личного участия в первородном грехе Адама: не Адам только, но и лично каждый из нас, с ним и в нем, но за себя, его грех совершили и совершаем, и грех этот в каком–то смысле есть и н а ш грех, т. е. есть дело нашей свободы, а не только неволи. Но, с другой стороны, и самый Адамов грех — он не есть просто один из грехов, по счету первый, принадлежавший именно лично Адаму. Нет, это совсем особенный грех, не один из многих, но единственный, который является метафизическим источником грехов моральных. Это есть грех свободы человека против своей природы, неверное и не должное метафизическое самоопределение. Оно стоит, строго говоря, за пределами индивидуальной, исторической судьбы, на самой ее грани, на пороге жизни. И грех Адама, как было уже разъяснено выше, не был его индивидуальным грехом, ибо тогда еще не было и самой индивидуальности в теперешнем греховном, люциферическом смысле, но грехом, свойственным положению прародителя, вступающего в жизнь и в ней самоопределяющегося. И вследствие этого не индивидуального характера греха нельзя его считать индивидуальным грехом Адама, которым согрешил только он, но фактически не согрешил или мог бы не согрешить другой человек. Нет, Адам в первородном грехе согрешил не как Адам, или не только как Адам, но как всякий человек. И всякий, все мы, каждый из нас, в нем соприсутствовал и соучаствовал в этом метафизическом грехе, обремененные которым мы рождаемся уже как индивидуальности, имеющие свои особые судьбы и свои особые грехи. Иначе говоря, Адам, как совершивший первородный грех, как реальный, а не идеальный только или юридический представитель человечества, как всякий, не грешнее и не праведнее всех людей: в первородном грехе все равны, и, насколько это грех, все равно греховны. То, что произошло с Адамом, то произошло метафизически — для всех и со всеми его еще не рожденными, но с ним единосущными потомками, и это происшествие осознается в рождении, для каждого заново реализуется. Церковь осудила (на Всел. Соборе) оригеновское учение о предсуществовании душ, которое было связано у него с неоплатоническим пониманием происхождения мира, как следствия отпадения от Божества, а тела, как следствия выпадения души из Мира Божественного. Предсуществование человеческих душ без тела или вне и до тела противоречит твердому церковному учению, что человек по природе своей, в силу Божественного о нем замысла, есть воплощенный дух, состоит из тела и духа. И никакого иного времени, предшествующего времени его существования, нет и не было: человек впервые возникает в божественном творческом акте. Но это отрицание предсуществования во времени, разумеется, отнюдь не устраняет существования всего сущего вне времени, в вечности, в Боге, как творческого основания всего происходящего во времени. С другой стороны, это не устраняет возможности того, что нечто происходит на грани времени в человеческой жизни, уже не в вечности, но еще не во времени. Господь творит человеческую душу по образу Своему и подобию: это означает, что Он создает ее не так, как все другие творения мира, силою всемогущества Своего, их об этом не спрашивая. Он творит эти души творческой силой Своей, но в их свободе, силою которой им дается как бы соучаствовать в творении, соглашаясь на свое бытие. В таинственном и неизъяснимом акте творческой любви Божией Господь смиряется до признания самоопределения твари в Своем творении. Поэтому у всякой души живой существует ее воля к жизни (почему метафизическое самоубийство есть безумие и прямое contradictio in adjecto [«противоречие между определяемым и определением»], а всякое эмпирическое самоубийство есть лишь корчи и судороги воли к жизни). Но в этот вневременный миг, на грани времени, в творении души и реализуется уже каждым за себя лично его участие в первородном грехе Адама. Когда создается душа (как бы ближе ни понимать это создание, о чем ниже), она не неволей, но волей, именно волей к жизни соединяется с телом, вселяется в этот мир, уже отпавший от Бога и больной грехом, и в этом ее вольном воплощении, в этой воле к жизни, и осуществляется ее солидарность с Адамом и ее личное участие в первородном грехе. Последний не повторяется, но снова реализуется в каждой новой ипостаси единого человеческого существа[7]. И в этом–то смысле и справедливо, что мы рождаемся в грехе: «в беззакониях зачат есмь (это со стороны тела — мира), и во гресех роди мя мати моя» (это со стороны принявшей этот греховный мир души). Это грехопадение происходит в рождении, на грани этого мира, но ведь и грехопадение Адама произошло хотя и во времени однако, на грани теперешнего греховного мира, в ином, еще догреховном состоянии мира. Правда, Адам был сотворен в непорочности. Он явил свою волю к безгреховной жизни при сотворении, но это самоопределение оставалось еще неполным, за ним последовало и второе — в грехопадении. Эти оба акта или момента самоопределения Адамова для его потомков уже сливаются в один, в силу единства человеческого рода и мира. Эта двойственность моментов для Адама принадлежит опять–таки его положению как первозданного, а не его индивидуальности. Но, может быть, спросят: почему же душа не знает и не помнит про это свое совершившееся самоопределение, про это согласие на воплощение в греховное тело, акт воли к жизни? Не есть ли это фантазия и примышление? Этот вопрос был бы уместен в том случае, если бы речь шла об отдельном акте жизни, или ее событии во времени, которое и можно было бы помнить или не помнить в ряду других событий. (Идея такого временного предсуществования именно и осуждена Церковью в оригенизме.) Но в данном случае речь идет не о событии, но о возникновении, следовательно, не о временном, но о преждевременном акте. Его нельзя помнить как событие жизни временной, но о нем душа хранит воспоминание, анамнезис, имея на себе его печать. И в этом смысле она всегда его помнит и непрестанно вспоминает в сознании недолжности и поврежденное™ своего существа, личной своей ответственности за это и греховности. И правильность этого понимания свидетельствуется Церковью, которая на всех распространяет вину первородного греха и в крещении разрешает именно эту довременную
Вы читаете Малая трилогия
