возвышенность, но абстракция или противоестественность. Только Бога любим мы духовной любовью, однако и Бог, приблизившись к нам, облекся в плоть и, став подобен нам, сделался через то доступным полноте нашей любви: «что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, что осязали руки наши» (Ин. 10, 11), словом, и о чувственно–телесном восприятии Бога–Слова свидетельствует Богослов, как и в будущем веке все народы увидят являвшегося «во славе Господа на воздухе», после чего «так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4. 17). Любя душу, любим и телесную форму, индивидуально–телесный образ человека в его реальной телесности и, вместе, в его неповторимом своеобразии, с его личными свойствами: голосом, смехом, всей статью. И питается любовь и проявляется не только духовным общением, но и телесным восприятием, лаской, любовным созерцанием. В любимом любимы не только душа с ее свойствами, но и тело с его чертами. Поэтому поклоняемся и лобызаем святые мощи, а равно и почитаем могилы: недостаточно духовного почитания и любви к отшедшим, остается необходимым и телесное к ним приближение. Этому отвечает и догмат иконопочитания, вмещающий принципиальную возможность, так сказать, отелеснения любви: Церковь узаконивает и благословляет любовное созерцание телесных образов святых, тем отвергая ложный абстрактный спиритуализм. И в этом смысле всякая человеческая любовь не только духовна, но и чувственна, причем эта чувственность может совсем не иметь особого плотского свойства, присущего отношению между разными полами. В этом последнем лишь с наибольшей остротой и исключительностью, иногда с нарушением духовного равновесия, проявляется указанный конкретный характер любви. Разумеется, эта двуединая норма любви в силу своей сложности таит в себе возможность непрестанного нарушения и ограничения. Телесное может оказываться не открывающим, но закрывающим духовное. Это нарушение равновесия, отклонение от онтологической нормы однажды совершилось для всего человеческого рода через первородный грех, где человек стал не духовно–плотским, но плотски–духовным, и плоть получила недолжное первенство над духом, причем этот недолжный примат проявляется всего острее именно в отношениях между полами. Телесное половое влечение достигает такой напряженности и независимости, что порабощает, ведет за собой и дух: душевно–телесная любовь (ибо всецело телесной даже и в падшем человеке она не является) становится как бы независимой от духовной и ее себе покоряет. «Любовью» обычно зовется именно это страстное душевнотелесное влечение, которое есть плен для духа. В нем может и вовсе не быть места для духовной любви. Такие страстные состояния и разжения отличаются покоряющей силой тогда, когда они обладают человеком, но обличается их духовная пустота, когда они отходят или погашаются удовлетворением. В христианском супружестве благодатно восстанавливается изначальная норма, однако и здесь, при ослаб– ленности естества первородным грехом, обычно остается еще далеко до должного равновесия[223].
Другие образы любви, хотя и свободны от похоти, сохраняют свой конкретный духовно–чувственный характер. Любя, мы любим всего человека в его духовно–телесном образе, нерасторжимом, ибо первозданном.
Конкретность любви, связывающая ее с пространством и временем, вместе с тем вносит в нее и всю ограниченность, этой связи присущую. Все пространственное и временное преходяще в образе бытия своего. Хотя сохраняется и увековечивается его онтологическая сущность (на чем и основано определение вечной человеческой судьбы как следствие временной земной жизни), однако эта сущность иная и явится нам за порогом бытия иначе, нежели является в этой жизни. Здесь надо заранее исключить многочисленные, даже бесчисленные случаи несоответствия в отношениях духовных и телесных: так телесное родство нередко не сопровождается родством духовным, но и наоборот, возможно духовное родство («духовное рождение»), которое не связано с плотским; также подлежат исключению столь многочисленные возгорания плотской страсти, заканчивающияся угасанием и пустотой, не оставляющие места каким–либо связям духовным. Но даже если исключить это явное несоответствие, печать ограниченности и относительности остается на всякой земной человеческой любви, которая, хотя и имеет в вечности свою основу, однако может отходить от своей нормы в такой мере, что становится невозможным говорить о ее сохранении в своей конкретности. Спрошенный саддукеями о том, кому из семи мужей будет принадлежать имевшая их жена в воскресении, Господь ответствовал: «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 30). Это явное отрицание увековечения брачных уз за гранью этой жизни, сопровождающееся таинственным указанием на жизнь ангелов Божиих, конечно, должно быть a fortiori [«тем более»] распространено и на все другие человеческие отношения любви и родства. Конечно, все они через это не объявляются внутренно ничтожными, но, связанные с плотской жизнью душевного тела, они непосредственно не распространяются на будущую жизнь в теле духовном[224]. Этим налагается печать относительности на все отношения человеческой любви. Она содержит в себе для нас остающуюся нерасторжимой и даже смутно различимой примесь временного к вечному, тленного к нетленному, которая будет, однако, устранена силою Божь–ею за гранью временного бытия. Она содержит в себе печать роковой неполноты, закрываемой преувеличением частичности за счет целостности. Другое я раздробляется в другие я, во многом отношения любви (подобно как и в браке, о котором искушали Господа саддукеи, сама Церковь допускает и второй и третий брак). Эта любовь не только относительна, но и соотносительна в своем многообразии. Однако последнее не только осуществляет ее полноту, но и ее раздробляет, делает неполной и относительной в каждом из частных явлений своих. Все есть любовь: и любовь родительская к детям и детская к родителям, и любовь супружеская, и любовь дружеская, и любовь родственная. Вся эта гамма любви или многоцветный спектр белого луча единой любви, в раздроблении своем взаимно рефлектируясь, осуществляется как ряд возможностей любви, ряд других я для одного всеобщего Я. Однако и этим вносится не только полнота многообразия, но и ограниченность каждого отдельного образа любви, всегда стремится быть абсолютной. И эта относительность в осуществлении делает в известном смысле относительной и самую ценность всякой человеческой любви в такой степени, что оказывается возможным принципиальный отказ от нее без нанесения ущерба полноте личного бытия, а следовательно, и полноте божественной любви — в монашестве. Идея монашества, рассматриваемая с этой стороны, состоит в том, чтобы аскетическим противоборством природному естеству, требующему личной, человеческой любви, отказаться от этой относительной любви во имя личной абсолютной любви к Богу, в которой нет относительности. Монашество есть в этом смысле некий абсолютизм в любви, не мирящийся ни с какой относительностью и поэтому отказывающийся от всякой земной личной любви. Это есть некий отрицательный абсолютизм средств во имя абсолютной цели, причем этот абсолютизм выражается в аскетическом противоборстве всей относительности любви. И в этом же смысле монашество есть принятие «ангельского образа». Однако эта относительность ощутима и каждым человеком в меру его сознания, и в этой ощутимости звучит свой особый голос, содержится свое откровение. Все относительное познается нами как таковое лишь в свете абсолютного, как все краски и тона существуют лишь в наличии света и звука. И зов, и тоска, и искание любви абсолютной, вечной и полной свидетельствуют не об ее неосуществимости в этом мире, но именно об ее существовании, ибо заданностью всегда предполагается данность. Исканием этим свидетельствуется о ведении любви, как некоего абсолютного факта. Таковым абсолютным фактом любви является любовь Божия к нам и наша любовь к Богу, соединяемая с ведением и себя в Боге. Но эта же абсолютная любовь осуществляется и в творении, однако не в любви человеческой, а в любви духовной. Ибо при самом сотворении своем получает человек не только божественный дар любви, но и возможность любви; не только себя самого, но и своего другого, и не только человеческих друзей, но и духовного друга. Этот другой всякого человека, этот Друг, единственный и личный, свойственный каждому человеку, есть ангел–хранитель, существо нездешнего, не человеческого мира.
Когда стихает шум жизни и умолкают нестройные ее голоса, когда душа омывается тишиной и исполняется молчанием, когда обнажается детская ее стихия и отнимаются давящие ее покровы, когда освобождается душа от плена этого мира и остается наедине с Богом, когда разрешаются узы земного естества, и душа себя самое обретает, когда отделяется она от земной оболочки и находит себя в новом мире, когда она исполняется светом и омывается лучами бессмертия — тогда чувствует она над собой склонившееся с невыразимой любовью существо, — такое близкое, такое родное, такое нежное, такое тихое, такое любящее, такое верное, такое кроткое, такое ласковое, такое светлое, — что радость, мир, блаженство, неведомые на земле, закипают в душе. Она чувствует тогда свое не–одиночество, и вся устремляется навстречу к неведомому и близкому Другу. Ибо узнает душа того Друга, о котором всю жизнь грезила и томилась, ища слиться с другим до конца, отдаться ему безраздельно, в нем обрести свое другое
