свидетельствуется в Слове Божием. Однако эта непостижность конца для человека, которому пока дано ведать мир только во временном его становлении, в процессе, не означает, что наступления исчерпывающей полноты, потребной для конца, действительно не существует для всеведения Божия. Разумеется, преображение мира, с
349
наступлением его «конца», определяется не только внутренним строением мира, но и прямым действием Божиим над миром, новым творческим актом Божиим, который однако совершается в предположении другого, предшествующего акта Божия в его сотворении. Переход мира в иное состояние, — жизни будущего век и, не есть момент эволюции самого мира, но творческая в нем катастрофа, однако она содержит в себе его же продолжение и исполнение. И нельзя аннулировать эту собственную жизнь мира, положенную Богом, чрез представление о некоем Божественном произволе, который не считается с собственным делом самого Бога, этот мир на недвижном основании сотворившего. «От смоковницы возьмите подобие» (Мф. 24, 32), «оставьте расти вместе до жатвы» (Мф. 13, 30). Космическое творчество человека включает в себя и всю область культуры и цивилизации. Человек в Своем творчестве есть не только хозяин и работник в мире, но и мыслитель и художник. Было бы совершенно уродливо отторгать от полноты творчества человека ту или другую его сторону. И, — что еще того важнее, — из этого общего дела человека в мире не исключаются никакие племена или эпохи, ибо каждое из них приносит в полноту свой вклад. Мало того, мы знаем из откровения (и это не недоступно нашему непосредственному чувству), что в жизни мира и его самоопределении, наряду с человеком и вместе с ним, участвуют и духовные иерархии. Они действуют в пределах мира и в этом смысле суть его «ангелы» (или служители), «сочеловечные», действующие в мире вместе с человеком и чрез человека. Наряду с ним, — но в тех же его пределах, действуют в мире и темные силы, в известном смысле также сочеловечные, вследствие этого способные действовать в мире чрез человека. Все это расширяет границы мира и его возможностей и делает их еще более неопределенными и недоступными для человеческого постижения, и однако реальности их не уничтожает. По достижении их мир не задерживается в данном своем бытии, но переходит силою действия Божия в жизнь будущего века. Подобным образом мы не ведаем и грани собственной жизни, за которой необходимо наступает смерть, как начало перехода в жизнь будущего века, причем, будучи внутренне неизбежна, она остается для нас неизвестной в своем сроке, но может наступить в любое мгновением нашего существования.
Человеческое творчество, как осуществление полноты человечности, не только имеет право на существование, но и составляет исторический долг человечества. Мы не можем себе представить человеческую жизнь чуждою всякого творчества, то был бы мнимо-
350
аскетический а-космизм, вернее анти-космизм, отнюдь не христианского, но буддийского типа.
Здесь мы приближаемся к самому центральному вопросу философии истории, именно о гуманизме и его разных образах. Речь идет о душе гуманизма или, точнее, об его духе. Человек есть духовно-душевно- телесное, или духовно-природное существо и всеми сторонами своими он участвует в творческом самоопределении, никогда не утрачивая ни одной из них, но в то же время их различно проявляя и соединяя. Жизненным источником, так сказать, материалом творчества является душевно-телесная, нераздельная природа человека, это общее сказуемое для многих его подлежащих. Подлежащим же, определяющим, но и определяемым, является дух, нетварно-тварный, божественно-человеческий. Жизнь этого духа в его свободе дает духовный коэффициент, определяет духовный характер человеческого творчества. Мы постоянно употребляем такие выражения, как дух эпохи, народа, личности, отражающийся в творчестве (цивилизации и культуре) и их собою определяющий. Он есть источник природного самотворчества человека, которое возводится к высшему состоянию, но не упраздняется и в христианстве. Этим духом определяются направленность и достижения, особые дары и характер разных эпох и народов: восток и эллинство, Европа и Азия, древний мир и новый и т. д. Поскольку это есть природное, правое «язычество», т. е. чистая человечность, мы должны признать все ее ветви равноправными, хотя в борьбе и соревновании духовном каждая себя и утверждает, как единственную.
Бл. Августин, как известно, не признавал этого правого гуманизма, считая весь языческий мир civitas diabolica, отдавая сатане всю природную историю и даже добродетели язычников почитая красивыми пороками. (Разумеется, последовательно до конца провести эту точку зрения не мог и сам бл. А.). Этому противоположно нео-гуманистическое понимание истории, свойственное Ренессансу и до наших дней. Оно выражает собой отпадение от христианства, объязычение, свойственное нашей эпохе, причем, разумеется, до-или вне-христианское язычество было гораздо менее удалено от христианства, нежели эта дехристианизация. Если бы бл. Августину суждено было писать свой историософский трактат пред лицом «Ренессанса», ему бы пришлось внести новую и большую сложность в свои построения, или же признать всю вообще человеческую историю плодом грехопадения, сделав исключение лишь для папской иерократии. Но так далеко не шло и не идет само Римское католичество даже в эпоху наибольшего торжества последней в средние
351
века. Такой историософский клерикализм был бы, очевидно, принужден и вовсе отвергнуть природно-человеческую стихию в ее софийности, видя во всем человеческом только область греха. Такое воззрение связано, конечно, с мрачными сторонами августинизма, которые, последовательно развиваясь, постулируют клерикальную деспотию с принципиальным отрицанием свободы. А это пролагает, в качестве реакции, путь к протестантизму с его сотериологическом фатализмом и секуляризацией. Новейший же антихристианский гуманизм является антитезисом августинизма, его черной тенью.
Однако, наряду с этим религиозно-философским гротеском остается, действительно, роковой и трагический вопрос об отравленности и извращенности всего человеческого творчества первородным грехом и общей греховности жизни, а отсюда неизбежно возникает вопрос и о мере этой отравленности. Сохраняется ли изначальная софийность творения с ее заданиями в греховном мире, или же она вполне упраздняется грехом? В этом вопросе богословие пытается идти обоими путями, от полного отрицания силы первородного греха в пелагианстве разных оттенков до упразднения самой софийности творения и действенности самого образа Божия (в реформации). Восточная церковь сохранила здесь разумную меру, одновременно признавая, как действенность первородного греха, так и сохранение образа Божия в человеке, хотя и «истлевшем страстьми». Это соответствует и антиномическому в данном вопросе учению Слова Божия, в котором можно найти достаточно данных как для уничижительной, так и для положительной оценки природной человечности. Таково, напр., учение послания к Римлянам об естественном откровении (1, 19-21, ср. Д. А. 17, 22-3, 26-9) язычникам, которому здесь же противополагается свидетельство об их греховности (P. I, 21-32). Самый факт призвания языков свидетельствует об известной их доброкачественности, ибо благочестивое язычество является по своему естественным ветхим заветом. В этом смысле Сократ и Платон, вместе с другими языческими мудрецами, являются христианами до Христа или вне христианства.
Однако есть и коренная ограниченность язычества, вместе с его извращенностью, которые, хотя и не в силах уничтожить доброго природного корня Божьего творения, однако способны его повредить. Причина их связана с общей одержимостью языческого мира, нуждающегося в экзорцизме от насилия князя мира сего. Языческие религии, во-первых, ограниченны, а постольку доступны заблуждению и прямой лжи, — светотень и полу-истина есть им свой-
352
ственные черты, а, во-вторых, они подвержены мании и бесоодержимости. Положительное естество природного человечества в его творческих силах здраво и софийно, но оно больно в своем состоянии.
