таковой, неизбежно являющейся богоборческой: «Кто подобен зверю сему и кто может сравняться с Ним»? (Откр. 13, 5). Нашему времени дана некая полнота исторического ведения о «звере» в разных его образах. Но уже первохристианству суждено было выдержать первый бой за Христа с абсолютизмом Римского государства, требовавшего принесения себе жертвы в знак его признания, и ныне наступает аналогичное испытание. Вторым же атрибутом антихристианства является лжепророчество, идеология звериной власти, творящей знамения, а человеческое знание обращающей в орудие духовного принуждения. Такое значение лжепророка образно выражено словами Откр. 13, 15: «и дано было ему вложить дух в образ зверя, чтобы образ зверя говорил и действовал так, чтобы убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя. И будет всем положено начертание на руку их, так что нельзя будет ни продавать, ни покупать не имеющим это начертание» (16-11). И «число» (имя) зверя (666) — человеческое. Речь идет не только об озверении, но и осатанении человечества, которое становится духоборческим и богоборческим.
Оба начала, которые внутренне объединяются в своем богоборчестве и христоборчестве, — «зверь и лжепророк», означают, прежде всего, исторические силы, действующие в мире. Эти силы воплощаются и в личных представителях, «антихристах» (Ио 2, 18). Эти «герои» антихристианства, конечно, множественны. Однако богословская мысль и народное предание охотно
356
сливают их и в образ единого антихриста, и таким образом, в церковной письменности возникает учение и об едином Антихристе, завершающем своим единоборством со Христом всемирную историю. Около этого образа творится легенда и легко возникает мифология. Однако нужно спросить себя, действительно ли такое учение может найти для себя бесспорное основание, прежде всего, в Слове Божием, а затем и догматической традиции? Если с несомненностью предуказуется в Слове Божием антихристианство или, шире, вообще богоборчество, то отнюдь не столь же бесспорным является учение о личном антихристе. Ветхий Завет уже знает вообще мятежное движение в человечестве против Бога (Пс. 2, 2-3; 13, 1), как и примеры личной одержимости человекобожием и богоборчеством, — образы Навуходоносора и Валтасара, а в особенности Антиоха Епифана, — ветхозаветный образ антихриста: Дан. 11, 1 Макк. 1, 10 сл. Образами пророчества Даниила, несомненно, навеяны и некоторые новозаветные черты в изображении зверя в Апокалипсисе. Оставляя в стороне экзегетическую и критическую проблему всех этих текстов, в догматическом отношении мы должны отметить наличность различия в разных изображениях Антихриста. Прежде всего, в посланиях ап. Иоанна: 1 Ио. 2: 18, 22; 2 Ио. 7, говорится не об антихристе, но об антихристах, притом уже пришедших. Признаком их являются тринитарно- христологические ереси. Таким образом, речь идет здесь, прежде всего, о догматическом антихристианстве, а не об едином личном антихристе.
«Зверь» Апокалипсиса, как и лжепророк, есть также образ не личный, но коллективный, как и «блудница Вавилон», символ безбожной цивилизации (1 гл. 17, 18). Известная персонификация духовных сил в Откровении все-таки не содержит в себе столь индивидуальных черт, которые позволяли бы находить здесь учение о личном Антихристе. При этом надлежит отметить и тот факт, что антихристианство в послании ап. Иоанна и образах Откровения отнюдь не совпадает по предмету. Здесь говорится о разных сторонах общего антихристианского движения, которое в Евангельском апокалипсисе (Мф. 24), как и 2 Петр. 3, 3; Иуд. 1, 18; 1 Тим. 4, 1; 2 Тим. 4, 1 характеризуется со стороны общего духовного упадка и развращенности.
О личном представителе богоборства говорится прямо лишь в 2 Фес. 2, 3-10: в связи с всеобщим отступлением «откроется» человек греха, сын погибели, беззаконник (причем это пророчество осложнено еще добавочными, трудно поддающимися истолкованию чертами, как «удерживающий» и «удерживающее»,
357
«тайна беззакония» и др.) Действие его напоминает зверя и пророка в Апокалипсисе («со всякой силой и знамениями и чудесами ложными» 2, 8). Здесь явно идёт речь о каком то личном возглавителе богоборчества и человекобожия, как видимом внешнем признаке наступления конца, которого так суетливо ждали Солуняне. Однако нельзя выделять этот признак как центральный и единственный, но нужно брать его во всей полноте эсхатологического контекста. В последнем же основоположное значение придается антихристианству и отступлению.
Существенным здесь является, что уже с самого начала христианской истории и до конца христианство сопровождается своею черной тенью — антихристианством. История есть духовная трагедия, определяющаяся борьбой князя мира сего со Христом, в которой и совершается воцарение Христово. Поэтому в душе мира, как и в истории, возникает раздвоение, образуются как бы два центра, Жене, облеченной солнцем, противостоит великая блудница, которая есть тайна, Вавилон великий, упоенная кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых (Ап. 17, 1-6), сидящая на звере Багряном. Таким образом, неизбежно получается вывод, что есть не один, но два образа человечества, и возникает историософская проблема об их взаимоотношении.
Мир природного человечества не может быть отвергнут, если оно обожено, прославлено, вознесено на небо во Христе. И это обожение включает в себя и свой, так оказать, филогенезис, т. е. распространяется на все ступени бытия от самого творения мира. И мир, и человечество едины, хотя они и являются ареной внутренней борьбы. Человечество есть комплекс творческих потенций, который в своем душевно-телесном бытии един, но различается в духовном самоопределении. Человеческое сердце есть поле духовной борьбы. В этой борьбе один и тот же материал, — человечность, — служит для построения и града Божия, и Вавилона, ибо вне человечности нет других творческих потенций Задача христианства состоит не в том, чтобы аскетически умертвить эту человечность, но явить ее в силе и полноте христианского вдохновения. Христианство не должно быть бесчеловечно или внечеловечно. Оно не может быть в истории не творческим, а только пассивным, всякая пассивность является капитуляцией пред врагом, а освобожденное место занимается этим последним, что мы и наблюдаем в истории, — в порабощении христианства, — точнее не христианства, а «Моисеева седалища», — языческим государством и силами века сего, Господствующими классами.
Не следует ограничивать силу Церкви лишь внутренним
358
миром человека, так же как и видеть ее проявления только во внешнем воздействии церковной организации, так сказать, клерикализации истории. Это неверно уже по одному тому, что не все, имеющее на себе печать институционного клерикализма, является подлинно церковным или даже вообще христианским (таково вообще удушение свободы чрез gladium seculare, инквизицию и гонение на мысль и знание). Клерикальное влияние нередко кажется утилитарно-практическим применением христианства, поскольку оно стремится использовать свою силу, хотя бы и для благой цели. Человечность не есть ancilla, как послушное орудие, но в софийности своей она есть и сама для себя цель. Но, конечно, несмотря на указанные ограничения, прямое влияние исторической церковности в истории культуры может изнутри претворять стихии мира. Такое претворение далеко не всегда доступно прямому наблюдению, поскольку оно совершается изнутри, силою вдохновения, обожающего тварь общею атмосферою мысли и жизни. Поэтому церковный гуманизм требует раскрытия своих потенций в творчестве, которое совершается дарами Духа, дарами Пятидесятницы, как творчества во всем его космическом охвате: «излию Духа Моего на всякуплоть» (Д. А. 2, 17). Но творчеству чужд механический автоматизм, оно совершается при наличии личной свободы, качествующей его отрицательно или положительно. Но именно поэтому область творчества является столь доступной растлению греха и, кроме того, будучи непосредственно личным, оно однако не является единоличным, но соборным, включенным в жизнь рода, поколения, вообще истории. Его нужно понимать не как сумму отдельных атомов, но скорее как историческое, родовое дерево, в жизнь которого включены все отдельные ветви и побеги. Человеческое творчество есть всегда в этом смысле
