выражения, можно сказать, что загробная жизнь в известном смысле включает и
402
незавершенную, еще продолжающуюся часть истории мира и человечества, несовершенную сторону его творчества, не пройденную часть пути к всеобщему воскресению. Индивидуалистически- пенитенциарному мировоззрению доступно лишь такое понимание загробной истории человечества, по которому она состоит в пассивном ожидании, каждым на месте своего одиночного заключения своей окончательной судьбы в воскресении. Последнее же произойдет тогда лишь, когда родится и умрет соответствующее число душ, или же вообще когда всемогуществу Божию угодно будет это совершить. Однако всеобщее воскресение, которое лежит во власти Божией, совершается синергически, т. е. в связи с историческим созреванием мира и человека, которое происходит не только по сю, но и по ту сторону земной жизни. За гробом также продолжается история в связи с свершающейся и здесь на земле, обе переплетаются между собою. На основании актуальной природы духа с необходимостью следует заключить, что человек становится иным после всего опыта загробной жизни в сравнении с тем, каким он был при своем земном умирании. Его готовность или созревание к жизни Воскресения связана отчасти и с этим опытом. В состоянии воскресающего человека суммируются, так сказать, обе стороны, из которых слагается его жизнь. Человек в отношении к жизни воскресения обычно рассматривается так, как будто загробной жизни с ее особым опытом для него и не существует, так что он остается точь в точь таким, каким он был при своем умирании. Но это, разумеется, не так и так быть не может. Это прямо противоречит учению Церкви, предполагающему те или иные изменения в человеке в течение загробного его существования. И это относится к человеку одинаково как в его единичности, так и в родовом его естестве. Изменение человека в загробном состоянии относится не только к его личному духовому самотворчеству, но и к судьбам рода, к которому он принадлежит, поскольку они продолжают изживаться по сю и по ту сторону гроба и включаться в личные судьбы индивида. Поразительный тому пример имеем мы в Слове Божием относительно судеб избранного народа Божия. У ап. Павла, как и в других многочисленных пророчествах о судьбах Израиля, мы наблюдаем своеобразный антиномизм. С одной стороны, как народ, отвергшийся Христа и принявший на себя Его кровь, он является богоотверженным, засохшей смоковницей, а с другой стороны, пророчествует апостол языков, что весь Израиль спасется (причем эта всеобщность спасения прямо отличается и противопоставляется «остатку, сохранившемуся в нынешнее время» (Р. 11, 5). Когда, где, как
403
произойдет это спасение всего Израиля, который имеет слиться с «святым остатком» и быть помилованным (31-2), если только не мыслить продолжения земного пути спасения и в загробном мире?
Однако, следует еще принять во внимание, что все человечество проходит путь за гробом не в одинаковой мере, не в зависимости лишь от времени своего рождения и смерти. Неисповедимыми судьбинами Божиими для каждого лично и в родовом его бытии это происходит в соответствии с его особыми духовными нуждами и возможностями. Очевидно, для всех этих разных путей и судеб существует какая то эквивалентность, поскольку Бог не знает лицеприятия. А в эту эквивалентность разных путей включаются не только разные образы прохождения жизни в загробном мире, но и полное ее непрохождение, которое заменяется неким таинственным изменением на путях к общему воскресению: 1 Кор. 15, 51-2; 1 Фес. 4, 16-17. Эта необходимость предварительного изменения еще раз свидетельствует о неокончательности и незаконченности земной жизни в отношении к жизни воскресения. Путь к парусии и всеобщему воскресению пролегает чрез долину смерти и загробной жизни, или же им равносильного «изменения»: «все мы не уснем, но все изменимся... ибо вострубит, и мертвые восстанут нетленными, и мы изменимся» (1 Кор. 15, 51-2).
Каждая из обеих частей жизни, земная и загробная, представляет собой нечто самостоятельное, однако обе они лишь во взаимной связи выражают полноту жизни падшего человека. Разумеется, если бы не было первородного греха и его последствия — смерти, эта же самая полнота осуществлялась бы иным путем, без того болезненного разлучения души с телом, которое имеет место в смерти. То откровение духовного мира, которое становится уделом отходящих в мир загробный, совершалось бы прямым путем, и телесная оболочка не была бы к тому преградой, как теперь, но являлась бы прозрачной для явлений духовного мира, разлучение же людей в смерти вовсе не имело бы места. Но утраченное чрез грех в известном смысле восстановляется чрез смертное разлучение, которое есть в этом смысле спасательный дар Бога Авраама, Исаака, Иакова, живых, но не мертвых. И в этом смысле смерть в Слове Божием становится в ряд других величайших даров Божиих: «или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, — все ваше; вы же Христовы, а Христос — Божий» (1 Кор. 3, 22-3). Такова иерархия даров Божиих, в которых смерть стоит в лествице жизни творений.
Уразумевать поэтому смерть лишь как мздовоздаяние, некото-
404
рый уголовный придаток к земной жизни, совершенно недостаточно. Само собою разумеется, что «частный суд», как осуществленное в земной жизни самоопределение, как состояние, в котором отходит умирающий в загробный мир, сопровождает его в нем и есть, так сказать, исходное начало для его продолжающейся жизни. Однако понимать ее только как мздовоздаяние, награду или наказание, является, во всяком случае, недостаточным по всем вышеуказанным основаниям. Богословие обычно более всего занимается именно пенитенциарными вопросами ада и рая, к которым католики еще прибавляют и чистилище. К этому присоединяется также вопрос о телесной стороне этих состояний, как райского блаженства, Так и адского горения (причем католическое богословие (1) старается выработать учение о разных видах огня, чистилищного и адского, восточное же в этом ему лишь неуверенно следует). Но, очевидно, состояние развоплощенности после смерти не оставляет места для телесных ощущений и допускает лишь, самое большее, некие их духовные символы или эквиваленты. Имеют ли эти состояния отношение к грядущей жизни телесного воскресения, нам неведомо. Мы можем лишь вообще заключить, что в загробной жизни, как таковой, будет осуществлена вся полнота ее возможностей, для каждого по его чину и состоянию, особливое же любопытство, сюда направленное, надо считать нездоровым и, во всяком случае, небогословским. Главное значение загробного состояния есть изживание полноты жизни, которое предваряет всеобщее воскресение и входит в полноту софийности твари. Софийность человека открывается не только в жизни, но и в смерти, — в здешнем и потустороннем мире, как общая и единая тема человеческого бытия. Обычно в богословии загробная жизнь не включается, но исключается из состава жизни человека, за нею признается лишь эпизодическое значение мздовоздаяния, в пассивном ожидании воскресения и парусии, между тем как она есть и путь к нему, быть может, даже более активный, чем жизнь посюсторонняя. Причина такого недостаточного понимания заключается в рационализме богословия, которое стремится уложить полноту жизни лишь в посюсторонние схемы, притом заранее выключая начала софиологии и заменяя их категориями уголовного права. Но жизнь едина здесь и за гробом, как раскрытие человеческой софийности.
Остается последний недоуменный вопрос, касающийся свободы, насколько она неотъемлемо присуща актуальности духа.
(1) См, напр., систематическое изложение в «Feu» du Purgatoire ц d’Enfer в Dict. de Th.dogm., t V, 2.
405
Земная жизнь обращена лицом к смерти, и она есть предмет ужаса, о котором стараются лучше забывать, страшный час смерти и «предварительного суда», но при всем том и сверх того и радостный час посвящения или нового откровения, исполнение «желания разрешитися и со Христом быти», общения с
