духовным миром. Практически смерть, как ближайшее, что предстоит нам, заслоняет собой для нас отдаленное, — грядущее воскресение. которое превращается в абстрактную идею сравнительно с непосредственной конкретностью смерти. Но, очевидно, для загробного состояния все это существует иначе. Ибо отсутствует в нем перспектива угрожающей смерти с ее откровением, которое уже совершилось, ее место в грядущем принадлежит теперь всеобщему воскресению, которое естественно становится предметом для одних трепета и страха, для других радостного упования, для многих же, если не большинства, того и другого вместе. Во всяком случае, в отличие от здешнего мира, в загробном духовное небо горит упованием воскресения, и молитва «ей гряди» имеет там для нас неведомую силу. Разумеется, как дело Божие над миром, всеобщее воскресение составляет и здесь предмет веры и упования, свершение которого просто ожидается (ибо «не весте ни дня, ни часа, когда Сын Человеческий приидет»). Но если даже для нас на земле даны указания относительно приближения времен и сроков, в которые включены и призывы к нашей активности в истории, то почему же станем мы почитать души отшедших, по крайней мере, избранных, лишенными того ведения и предведения об этом, коего они не были лишены даже и здесь, а также и активности в этом ожидании, поскольку таковая вообще свойственна душам отшедших? Если им дано принимать по своему участие даже и в земной жизни и истории, то тем более им дано любовью, мыслью и делом участвовать в мировой молитве о воскресении, в которой соединяются небо, и земля, и преисподняя (1): ей гряди, Господи, Иисусе!
(1) Этому соответствует и свидетельствуемое церковью (в пасхальном каноне) участие загробного мира в радости празднования воскресения.
«Небеса убо достойно да веселятся, земля же да радуется, да празднует же мир, видимый же весь иневидимый» (П 1, тр. 2) «Ныне вся исполнишася света, небо же и земля и преисподняя да празднует убо вся тварь восстание Христово» (п. 3, тр. 1). «Безмерное Твое благоутробие адовыми узами содержимии зряще, к свету идяху, Христе, веселыми ногами, пасху хваляще вечную» (п. 5, тр 1).
406
Отдел III. Эсхатология
Вступительные замечания.
Эсхатология, как учение о ?? ?????? конечных свершениях, лежащих за пределами теперешнего мира и ему трансцендентных, естественно, отличается такими особенностями, которые не свойственны другим отделам богословия. С одной стороны, примыкая ко всей системе богословия, как бы его завершая, она обращена ко всем его догматам, есть последнее слово христианской онтологии, в связи с которой она только и может быть излагаема. С другой стороны, как относящаяся по своему содержанию к новому и небывшему («de novissimis», по словоупотреблению католического богословия), она более, чем другие отделы богословия, опирается на откровение, данное в слове Божием, как и во множестве текстов, рассеянных в разных священных книгах. Еще не было подведено догматического итога всем этим данным Откровения, — Церковь не установила ни одного общеобязательного догматического определения в области эсхатологии, если не считать краткого свидетельства Никео-Константинопольского символа о втором пришествии («и паки грядущего со славою судити живым и мертвым, его же царствию не будет конца»), а также о воскресении мертвых и жизни будущего века. Эти догматы веры, засвидетельствованные символом, на основании прямых обетований Господа, однако остаются также не разъясненными в богословии, хотя и почитаются как будто сами собою очевидными в догматическом сознании, чего, однако на самом деле и нет. Все же остальное, относящееся к разным сторонам эсхатологии, не имеет для себя догматического определения, но представляет предмет догматической доктрины, еще подлежащей свободному богословскому исследованию. Если скажут, что отсутствие прямого церковного определения возмещается наличием твердого церковного предания, патристического и иного, то в ответ на это приходится указать на неточность, а то и прямую неверность такого утверждения. Не говоря о том, что это предание по своему составу вообще недостаточно и
407
пестро (1), самое же главное, здесь имеется отсутствие единого предания, с наличием, по крайней мере, двух совершенно разных вариантов: доктрина, ведущая происхождение от Оригена и стабилизированная в учении св. Григория Нисского и его молчаливых и открытых приверженцев, с одной стороны, и распространенное учение, имеющее многих представителей, но до сих пор еще не выдвинувшее таких, которые были бы равны по силе богословской мысли и значению выше названным. (Может быть, в эту же группу можно отнести и бл. Августина, величайшего из учителей Западной Церкви, однако, своеобразие его мировоззрения ставит его вообще особняком, в особенности для восточного богословия.) В отношении к отдельным патристическим доктринам, не меньше как при систематизации библейских текстов, еще необходимо исследование, предшествующее догматизированию. Пред лицом такого фактического положения вещей представляется неправильным, если догматическая доктрина, излагаемая в схоластических руководствах, выдает свое учение за авторитетные и обязательные догматы Церкви и с нарочитой настойчивостью требует им подчинения, как таковым. В ответ на подобное требование следует совершенно решительно и определенно установить, что здесь имеет место преувеличение и недоразумение. Доктрина, излагаемая в руководствах, отнюдь не представляет собой такого догматического учения, которому можно только подчиниться помимо собственной проверки и исследования, но выражает собою лишь мнение господствующего большинства, соответствующее состоянию богословской мысли, не более. Оно, будучи свойственно определенной эпохе прошлого, в настоящее время все более теряет свой авторитет и во всяком случае нуждается в новом пересмотре. Принимать же богословские мнения, свойственные притом лишь одному типу мысли, за догматические определения Церкви нет достаточных оснований. Эсхатологическое богословие остается открыто для исследования и ныне. Разумеется, это не в одинаковой степени относится к разным его сторонам, но имеет силу в отношении к самым основным и решающим. Опыт подобного исследования и пересмотра эсхатологической доктрины (каковое уже производилось и производится в наше время, — из русских можно назвать проф. Несмелова, о. П. Флоренского, Бердяева) представляют собой и настоящие главы, посвященные софиологической эсхатологии.
(1) Обзор на русском языке разных эсхатологических учений, в патристике можно найти в монографии Окcиюка. Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. Киев. 1914 (Ср. В. Несмелов. Догматическая система св. Григория Нисского. Казань 1387).
408
На основании объективного положения вещей в православном богословии можно спорить, по крайней мере, о том, существуют ли в православии уже кристаллизовавшиеся догматические определения в области эсхатологии. Поэтому и отрицание наличия таковых, по нашему убеждению, не представляет собой нарушения reguia fidei. Только католическая доктрина с ее склонностью давать догматические определения по возможности по всем вопросам утверждает себя компетентной к тому же и в области эсхатологии, и она заражает этим догматическим максимализмом и богословие православное, которому таковой сам по себе не свойственен.
Существуют черты, вообще свойственные эсхатологическому богословию, которые и делают его особенно не удовлетворяющим своей цели. Эти черты можно кратко определить как рационализм и антропоморфизм. В общей форме обе эти особенности могут быть выражены так. Рационализм стремится охватить предмет мысли рассудочными схемами, преодолевающими всякое противоречие и
