лица Авраама что между вами и нами» («лоном Авраама» и «местом мучения») «утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят» (26). Несмотря на эсхатологическую форму, притча эта, выдержанная в тонах бытовой стилизации (почему она и оказалась одной из излюбленных тем для фольклора), содержит свойственную вообще третьему Евангелию социальнуюмораль, посвящена теме о богатстве и бедности, с осуждением первого и возвеличением последней («чадо, вспомни, что ты получил уже доброе при жизни твоей а Лазарь злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь» (25). Загробное состояние богатого и Лазаря к тому же вовсе не есть последнее разделение рая и ала, но соответствует лишь «предварительному» суду и уже по этому одному этим образом нельзя пользоваться для выводов обще-эсхатологического характера. «Великая пропасть» утвержденная между лоном Авраама и местом мучений, приточно выражает различие загробного состояния в соответствии земной жизни, причем само разделение это отнюдь и не так уже непреодолимо, как это явствует из самой воз-
492
нение ада и рая, жизни и смерти, нетления и гибели, в одной и той же человеческой судьбе. Такое соединение есть основной, исходный постулат эсхатологии, хотя мы и не можем осуществить его в конкретном представлении. Однако он необходимо вытекает из самых основ софиологической антропологии, именно из одновременного совмещения в человеке Софии Божественной (первообраза) и тварной («подобия»), Божественной творческой силы и тварной свободы. Этот именно постулат, эту антиномическую мысль, содержит слово св. Исаака Сирина, которую мы и полагаем в основу эсхатологии, как исходное ее положение. Вот это памятное слово:
«Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви. И как горько и жестоко это мучение любви, ибо ощутившие, что они погрешили против любви, терпят мучение, вяще всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна человеку такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которая (в чем всякий согласен) дается всем вообще. Но любовь силою своею мучит двояко: она мучит грешников, как и здесь случается терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой. И вот, по моему рассуждению, таково геенское мучение, — оно есть раскаяние. Души же горних сынов любовь упоявает своими утехами» (1). Но любовь есть Бог, как и ведение истины есть ведение Бога, причем то и другое признается св. отцом одинаково присущим как праведным, так и грешным в жизни воскресения. К содержанию данного постулата нам еще предстоит возвратиться.
6. Вечное во временном (о вечности блаженства и муки).
Для того, чтобы вполне уразуметь онтологическую природу суда и разделения, надо сделать дальнейший шаг в анализе исходных определений и, в частности, остановиться на выяснении понятий вечность, вечный, которые имеют основное значение в эсха-
можности беседы между Авраамом и Лазарем. Далее трогательная забота богатого о братьях своих также не совместима с ожесточением и отчужденностью ада. Вообще эта притча имеет, прежде всего, морально дидактический характер. Центральной ее идеей является заповедь социальной любви и взаимной ответственности, облекаемая в форму рассказа о загробном состоянии, а совсем не эсхатологическое откровение. Поэтому извлекать отсюда прямолинейные эсхатологические выводы является, по меньшей мере, преувеличенным и потому ошибочным.
(1) Слова подвижнические, слово 19-ое (в конце).
493
тологии. И прежде всего надо сказать, что эти понятия отнюдь не принадлежат к числу само собою разумеющихся. Напротив, они многозначны и поэтому требуют для себя всякий раз нарочитого установления. И основной предварительный вопрос здесь таков: есть ли вечность одно из определений временности, являясь, так сказать, одним из его измерений, хотя и отрицательным (именно как отсутствие конца), или же, напротив, она не соизмерима со временем, находится вне временности и выше ее, вообще совсем не есть время? В популярном разумении, которое — увы! — сделалось господствующим и в богословии, вечность есть мера времени, — именно выражает его бесконечность, и притом — странным образом — не в отношении к началу, когда она была бы синонимом безначальности (в таком смысле вечность фактически применяется в отношении к Богу), но в отношении к концу: вечность понимается, как бесконечная длительность времени (по выражению Гегеля: дурная бесконечность). Понятием бесконечности по своему пользуется высшая математика, причем это методологическое, вспомогательное понятие элиминируется в последнем итоге, выражающемся в конечных и конкретных величинах. Однако применение его в богословии и в отдаленной степени не имеет такой логической четкости, как в математике. Вечности усвояется в богословии значение неопределенной длительности, как таковой, не знающей конца, хотя и имеющей начало. В качестве дальнейшего производного признака вечность понимается и как неизменность и неизменяемость. Однако в этом смысле она может быть применяема лишь к абсолютности Божией, в которой нет места изменению, но уже не применима к жизни творения, как знающего начало и по существу становящегося. Здесь мы имеем основное различие между божественной вечностью и тварной (aeternitas и aeviternitas) Но тварная жизнь и даже тварная вечность онтологически есть все же временность, становление, только не знающее конца и продолжающееся во веки веков. Поэтому вечность, понятая как бесконечное становление или бесконечная временность. есть прямая противоположность вечности божественной, неизменяемости полноты, которая трансцендентна времени и не знает ни начала, ни конца В эсхатологических же рассуждениях непрестанно смешиваются и взаимно замещаются эти оба несовместимые значения вечности, причем основным и как бы самоочевидным, не требующим разъяснения значением понятия вечности является наиболее скудное ее разумение, как односторонней, дурной бесконечности. В этом смысле обычно понимаются и библейские речения о вечности.
494
Экзегетически здесь следует, однако установить, прежде всего, факт несоответствия такого истолкования тому словоупотреблению, которое можно считать господствующим в Ветхом Завете. Здесь признак вечности усвояется фактам и установлениям, временность и ограниченная длительность которых сама собою очевидна, между тем такое определение влагается священным писателем даже в уста Божия: вечный устав, постановление, вечное священство и под. (1). Можно подумать, что Ветхий Завет, который заведомо имел временное и предварительное значение, установляется на все времена, что явно противоречит действительности. Следовательно, естественно возникает вопрос, нужно ли видеть здесь лишь стилистический lapsus calami (что нечестиво и, во всяком случае, не может быть признано в качестве приема удовлетворительной экзегезы, если не для всех, то по крайней мере для известного ряда случаев), или же надо искать особого смысла для этого словоупотребления. В последнем случае надо заранее отвергнуть понимание вечности, как бесконечности во времени и вообще как временного определения, но рассматривать ее совсем в другом значении, именно как особой окачествованности. Таковою в данном случае является нарочитая священность и в этом смысле божественность этих установлений, которые являют собой непосредственные указания и действия перста Божия в жизни человечества, и вечный здесь есть более всего синоним божественного, с разными оттенками этого слова в конкретности его применения (2). Вечность есть богодейственность, богоявление, «энергия» Божия, присутствующая здесь, лествица между небом и землей.
(1) Быт XVII, 8 («землю Ханааню во владение вечное»), Исх. ХII, 14, XX, 21. XXVII, 21, XXVIII, 43
