в частности и в каждом человеке. Из этого следует заключить, что разделение на овец и козлищ, — разумеется, в разной мере, — совершается внутри каждого человека, в котором обнажается его правая и левая сторона. В известной мере все оказываются осуждены, а вместе и оправданы. Осуждение, которое было бы и окончательным извержением во тьму кромешную (небытия), явилось бы и метафизической смертью. Даже для того, чтобы быть отверженным, человек должен в себе иметь силу бытия, т. е. находить опору в данном ему образе Божием. Т. о., суд и его приговор вносят в жизнь каждого человека то антиномическое разделение, которое выражается одновременно в причастности к славе и нетлению и в то же время к горению в огне божественного отвержения, и разница может быть здесь только количественная. Судом совершается в каждом человеке осуждение того, что его заслуживает, как несовместимое со славой. Суд внутренне творится софийностью человека, которая есть онтологическая норма его бытия, и ею обличается собственное его тварное самоопределение, как не соответствующее этой норме Его софийный образ в нетлении и славе есть истинная реальность человека, которая, как таковая, им и опознается. Напротив, то, что казалось для него реальностью в земной жизни, обличается в своей нереальности, призрачности: «спасется как из огня», «одетый остается нагим». К этому онтологическому обличению, которое тем самым есть и метафизическое уничтожение обличаемого, обращение его в призрак, в кош –
489
марное видение, именно и применимы неумолимые слова Священного Писания о смерти, погибели, уничтожении, разрушении, исчезновении. Они относятся не к личному бытию, не к бессмертной жизни каждого, но к ее смертному, призрачному, сгорающему в огне божественном, содержанию. Внутреннее раздвоение человека, разделение в нем смертного и бессмертного, с умиранием, сгоранием в огне тленного, — таков основой факт в жизни воскресения, суд Божий. Этот суд не есть применение каких-либо внешних законов и норм с наказанием за их нарушение, — таков лишь образный, антропоморфический способ выражения мысли, что жизнь бессмертия сообразна божественному, софийному образу человека. Все же, что с ним несообразно, становится уделом тьмы кромешной, т. е. небытия, которое проявляет себя и как минус бытия, как не-сущее в сущем. Это есть «огнь вечный». В свете воскресения нет и не может быть ничего двусмысленного и неясного, недолжное есть и не-сущее, а все сущее есть беспримесное добро. Меч духовный рассекает человека до глубины.
Это частичное небытие, как мрачная тень бытия, изживается как огонь, муки, наказание, погружение в озеро огненное. Такое обращение в небытие, сгорание того, что составляло собственную жизнь человека, является для него метафизическим умиранием, погибелью, горением, вечной мукой, судом правды и видением себя в ее свете. Оно переживается и изживается каждым по своему, сообразно и в меру его недолжного состояния. Эти муки имеют, очевидно, абсолютно индивидуальный характер для каждого. Но нужно еще раз с величайшей силой повторить то, что составляет самое существо суда и бессмертной жизни: «уничтожение» не есть духовная смерть, и оно не простирается на все существо человека (1). Оно есть в нем разделение или, так сказать, духовная ампутация, но не смертная казнь. Иными словами, и это разделение уже предполагает в человеке для самой своей возможности его причастность к вечной жизни, следовательно, ее блаженству, но вместе с тем и адское горение. Соединение в разделении есть непостижная ныне тайна суда и жизни будущего века. Как могут быть соединены в единой жизни радость и печаль, блаженство и мука страшных угрызений совести и позднего раскаяния, лицезрение божественного первообраза творения и мертвого зрака своего собственного (хотя бы и частичного) небытия? Однако спрашиваем
(1) В отдельных случаях эта мысль об уничтожении начала лжи при отделении от субъекта его носителя получает явное выражение Так о поклонившихся зверю и о «любодейце» говорится: «и дым мучения их (или ее) будет восходить (или: восходил) во веки веков» (Откр. XIV, 9-11; XIX, 2-3).
490
себя невольно: да есть ли здесь не логическое только, но и жизненное противоречие? Не требует ли радость блаженства для себя полноты? Таково естественное недоумение, в нас возникающее. И, однако, в данном случае становится явно недостаточна логика нашего теперешнего бытия, с руководством только ее нормами. Полнота может мыслиться не только экстенсивно, в смысле всецелого заполнения сознания, но и интенсивно, качественно, в смысле откровения божественных первообразов. Ад необходимо предполагает ведение рая, утраченного блаженства, как и муки ада, по известному уже нам слову св. Исаака Сирианина, суть муки любви к Богу
При обсуждении этого вопроса возможны некоторые аналогии. Согласно учению Церкви, утверждается действительность Голгофской жертвы не только в самом ее принесении на Голгофе в день Великого Пятка, но и на все времена, и на всех алтарях. Далее, согласно настойчивому учению некоторых св. отцов (особенно блаженного Августина) Христос и ныне страждет в Своём человечестве (1), о чем и Сам Он свидетельствует в вопросоответах на Страшном Суде, причем это соединяется для Него с седением во Славе одесную Отца. Разумеется, такая аналогия не означает приравнения или отожествления жизни Богочеловека и твари, однако на ее основе позволительно заключить, что между небесной славой и земным страданием Христа нет несовместимости и взаимного исключения. В отношении Богоматери еще с большей силой утверждается аналогичная совместимость блаженства небесной славы и земной скорби: «во успении мира не оставила еси». Богоматерь, — в видении ее Покрова, — плачет о мире и в небесной славе, нисходит в него, в «хождении Богородицы по мукам». Далее следует вспомнить, что и на основании учения о Страшном Суде и конечном разделении мы должны или, по крайней мере, можем сделать такое заключение, что удел собственного блаженства праведников оказывается вполне совместим с их скорбью о братиях, подпадших под осуждение, и разумеется, совсем уж недопустима такая мысль (хотя она и непрестанно, к удивлению, допускается), что «праведники» способны себялюбиво и бесчувственно забыть о «грешниках», для них как бы перестающих уже и существовать. Разделение человечества в нем самом есть, во всяком случае, скорбь, хотя она и оказывается совестима с небесным блаженством (иначе ад оказался бы всеобщим, рай же и вообще невозможным).
Таким образом, следует прийти к заключению, что самое
(1) См. мой очерк «Св. Грааль» (Путь).
491
разделение на рай и ад, вечное блаженство и вечные муки, есть внутреннее и относительное. Каждый носит в себе начала того и другого, в меру своей собственной праведности. Поскольку нет человека безгреховного, постольку нет и такого, кто не имел бы в себе и адском горения, хотя бы и в наиболее слабой степени. И, наоборот, нет и того, кому не светил бы в глубине души свет райского сияния, хотя бы в одной только точке или в некоем отдаленном отражении. «Звезда от звезды разнствует во славе», и не только по силе света, но и вследствие разного соотношения его с тенью. Разумеется, такая разность не есть только, так сказать, количественная, но и качественная: ею определяется общий итог жизни, свойство и размер «звезды», а вместе и ее цвет, который является сложным, состоит из соединения и смешения разных его оттенков. При этом может возникнуть и такое недоумение, почему же в Слове Божием говорится о рае и аде, животе и муке вечных, именно в их противопоставлении. Однако этим противопоставлением совсем не устраняется сложность жизненного положения: не говорит ли Господь, что следует отбросить соблазняющее око или руку, причем лучше, «чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело было ввержено в геенну огненную» (Мф. V, 30). Следовательно, может быть разница между телом целостным, неповрежденным, как и лишенным одного из своих членов, причем эта неполнота в данном сравнении соответствует ущербленности духовной. Ад и рай являются, прежде всего, итогом, суммирующим жизнь не только во всей ее полноте и сложности, но и в ее многообразии. Недаром же Господь говорит о многих обителях в доме Отца, причем это, прежде всего, относится к их многообразию. А в это многообразие в качестве его слагаемых может быть включено и различное (1) соеди-
(1) Как будто иная мысль содержится в притче o богатом и Лазаре (Лк. XVI, 19-31), где говорится от
