наиболее яркие черты языка апокалипсисов. Основные тексты. Mp IX, 42-7; Мф. V, 22; ХVIII, 9; Лк. XVI, 24; Мф. XXV, 41; Иуд 23; 2 Петр. III, 7; Евр. X, 27, 2; Фес. 1, 8; Иак III, 6; Иo XV, 6; Откр. ХIV, 11; XIX, 20; XX, 9; XXI, 8.
(2) Католическое богословие с особым вкусом останавливается на вопросе о природе адского огня, как такового, и в его отличии от чистилищнего. См., напр., пространную статью A. Michel в Dict. de Theol. dogm. V, 2. Feu d’enfer. II. Feu du jugement III. Feu du purgatoire (p. 2196-2261). Здесь собраны библейские и петрологические данные.
597
Итак, основной антиномический постулат эсхатологии заключается в том, что вечная жизнь нетления и славы может совмещаться с вечной смертью и гибелью, то и другое — в разной мере — является включенным в бытие. Антиномия, которая при статическом разумении превращается в прямое противоречие, жизненно постигается в динамическом. Надо вообще понимать все эсхатологические определения не как статику, но как «вечную» динамику, жизни духа. При этом надо совершенно отказаться, согласно вышеизъясненному, от понимания вечности, как дурной бесконечности, поскольку она, как качественное ее определение, совершенно неприменима к времени и его срокам, вернее, бессрочности или бесконечности, притом еще односторонней: как имеющей начало и не имеющей конца. Тварность предполагает становление или временность, которая, действительно, имеет для себя начало в акте творения, но не имеет конца, поскольку неуничтожимо творение Божие. Только в этом последнем смысле и можно говорить о тварной вечности, aeviternitas, в отличие от aeternitas, подлинной вечности Божией, которой чуждо всякое становление (1). Вечность тварная или временная, становящаяся, и вечность божественная между собой не только различны, но противоположны. Это не мешает тому, что время, имеющее для себя основание в вечности («подвижный образ вечности», по Платону) встречается с вечностью, может вмещать ее откровения. Однако в этой встрече ни временность не теряет своего основного качества, именно становления и изменчивости, ни вечность не умаляется в своей недвижности и неизменности. Оба свойства антиномически соединяются в понятии «вечной жизни», даруемой твари.
Для правильного уразумения этой тварной вечности нужно устранить еще одно основное недоразумение, искажающее всю эсхатологическую проблематику. Тварная вечность обычно отожествляется с вечностью божественною, т. е. неизменной недвижностью в полноте абсолютного, между тем как на самом деле тварная вечность никогда такой полноты и неизменности божественной не достигает и ее не вмещает. Она есть становление, возрастание, восхождение от славы в славу. Откровение дает нам в этом смысле явное, не допускающее кривотолкований, определение: «Мы все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. III, 18). Здесь прямо утверждается возрастание.
(1) Aeternitas есть indeterminabilis vitae totae simul et perfecta possessio (Boethius).
508
т. е. становление, в преображении от славы в славу, т. е. отрицается неподвижность и неизменность тварной вечности. И эта же общая мысль содержится в многократно повторяющемся в Слове Божием и литургических текстах выражении: во веки веков. Здесь вводятся, так сказать, бесконечные этапы вечности, лествица восхождения от земли на небо (1), не имеющая конца.
Откровение «жизни вечной» отнюдь не уничтожает самой природы тварного духа, его творческого и непрестанного движения, в котором выражается его жизнь. Жизнь духа есть непрестанное творчество и самодвижность, для нее одинаково чужды как обморок неподвижности, который принимается за вечность, так и мертвая вещность. Дух актуален и присноподвижен. Поэтому и новую жизнь, открывающуюся ему в Боге, как «вечная жизнь», он также восприемлет актуально и в становлении, в «вечной жизни» он живет всей полнотой своей тварной жизни в уподоблении Своему первообразу, в действенном ософиении, которое не знает конца. Блаженство праведников, или, точнее, блаженство, доступное тварному существу во образ и меру его праведности, различно для каждого («в дому Отца Моего обители многи суть»). Оно различно не только в его основном, исходном определении, но и в его жизненном раскрытии. Здесь важно установить и самое наличие такого пути: вечная жизнь есть путь, а не остановка, не застывание в некоей нирване, но творческое восхождение в приятии Божественной жизни и ее откровений. «Многие обители» есть не только качественное определение, но и, так сказать, количественная, разная мера этого восхождения. При этом не надо забивать, что определение этой меры зависит и от того, в каком взаимоотношении, как соединяется во всяком человеке шуйца и десница, праведность и греховность, наполнение и пустота, поскольку нет совершенных праведников. Вечная жизнь, вечное блаженство есть обожение, приятие божественной жизни, актуальное ософиение: «бу-
(1) Правда, этой мысли о непрерывной бесконечности восхождения как будто, противоречат тексты, в которых говорится именно о полноте откровения. Сюда относится 1 Ио. III, 2: «возлюбленные, мы теперь дети Божии, но еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны ?????? Ему, ибо увидим Его, как Он есть», а также 1 Kop. XIII, 10, 12: «когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти прекратится... Теперь мы видим сквозь стекло в гадании, тогда же лицом к лицу; теперь я знаю отчасти, тогда же познаю, как и Сын познан». Эти оба текста говорят o том новом откровении Божием, которое связано с непосредственным боговидением парусии в самом общем смысле, т. e. богоявлении Христа во Славе или в Духе Святом. Здесь совершается, действительно, коренное изменение отношения твари к Творцу: познание «подобно как познан», т. е. в софийности ее. Но это парусийное откровение отнюдь не устраняет дальнейшего восхождения оп славы в славу уже в пределах этого нового ведения.
509
дет Бог всяческая во всех». Однако этот дивный дар любви Божией не упраздняет этого «всего», т. е. собственной тварной природы восприемлющих. Бог есть положительное содержание вечной жизни, но сама эта жизнь есть его творческое усвоение, — синергизм. Соотношение Бога с человеком, благодати с тварностью, не исключается ни в одном из последовательных состояний человеческой жизни, ни даже в этой предельном все во всем, где все божественное встречается и наполняет все тварное. Ибо эта божественная полнота восприемлется от меры в меру, из временного бытия твари к вечности. Вечная жизнь есть непрерывное стояние пред лицом Божиим и видение себя в свете Божием, от которого нельзя укрыться.
Признание относительности рая и ада и совместимости их, хотя и в разных образах и соединениях, не устраняется ли догматом церковным о почитании святых и их канонизацией? На этот вопрос можно ответить встречным вопросом: означает ли человеческая святость совершенную безгреховность, а канонизация предполагает ли именно такое ее понимание? Мы думаем, что само это свидетельство церковной канонизации о святости имеет несколько иное значение. Именно она все-таки означает лишь общий итог, в котором греховные немощи погашаются в общей святости, причем этот итог в каждом данном случае является индивидуальным. Недаром же Церковью различаются великие и малые святые, а в литургическом их почитании «шестиричиные, восьмиричные, десятиричные», как и разные «чины» их. Сюда следует присоединить еще и непрославленных святых, почитаемых в числе «всех святых». Сюда же относится и местно, не всеобще почитаемые святые. И, наконец, помимо церковной канонизации, общей и частной, возможно и личное полупочитание близких, в мире отшедших к Господу (по отношению к матери со стороны благодарного сына, от матери к «блаженным» младенцам и под.). Прощение грехов не означает их забвения, напротив, оно предполагает даже обратное, — особливую память о них, с сознанием милосердия Божия в этой прощенности. Нет основания думать, чтобы ап. Петр мог забыть — в этом веке или будущем — о своем отречении от Господа, о чем, по преданию, он помнил всю жизнь, и о чем навеки сохранена память в св. Евангелии. Но это не уничтожает великой святости первоверховного апостола, которому, однако, было сказано в один и тот же день Господом: сначала «ты еси Петр», а потом — «отойди от Меня, сатана» (Мф. XVI, 18, 23). И Петр отнюдь не есть исключение среди всех святых, святость которых якобы представляет свободу от всякого
