манихейства (2). Далее св. Гр. Н. указывает, что зло не имеет в себе творческой силы вечности и не может, поэтому простираться в бесконечность, напротив, оно заключено в ограниченные пределы. Иначе говоря, зло неспособно к бесконечному caмотворчеству, в противном случае оно равнялось бы по силе добра (и это был бы другой образ дуалистического манихейства). Поэтому «за пределами зла следует преемство добра», зло имеет для себя конец. Наконец, третий, онтологический (в сущности софиологический аргумент) св. Гр. H., — его теодицея, состоит в том, что «мир и человек, как прекрасное творение Божие, приведен в бытие для еще более прекрасного, и цель творения должна быть приведена в согласие с Божественной природой».
Приведя в краткой схеме эту аргументацию св. Гр. Н-го, обратимся к софиологическому рассмотрению вопроса по существу. Вечный огонь, вечная мука, вечная погибель и др. синонимические выражения не имеют отношения к времени, они суть не временные, но качественные определения. Они выражают общую мысль о страдании пред лицом Божиим, в Боге, в любви Божией. Они имеют софийное значение в том смысле, что прославленный человек, уведав себя в своем софийном первообразе, тем самым узнает себя и в своей собственной без-образности, ужасается себя самого, и это безобразие его подобия пред лицом своего первообраза есть для него бич любви, ее жгущий огонь. Это безобразие имеет в каждом случае свой особый лик: если многи суть обители в доме Отца, и многи первообразы, то не менее многи могут быть и безобразия, искажения, уродства. Однако, каково бы ни было это многообразие, характер его остается один: собственная нагота, от-
(1) Оксиюк, ц. с. 510 сл.
(2) Блаж. Августин, в свое время преодолевший манихейство на пути к Церкви, частично к нему снова возвращается в своей эсхатологии, представляющей ряд противоречий между общим ее софиологизмом и этим дуализмом.
517
сутствие брачного одеяния, мучительное несоответствие между осуществленным и заданным. Это есть обличение и укор, раскрывшиеся объятия, которые не могут сомкнуться, жажда, которая не может утолиться, пустота, которая не может наполниться, тоска отлученности, которая совмещается с радостью богоявления, «смерть и ад» и «озеро огненное». Об этом сказано: «идите от Меня, проклятые, в огнь вечный». Означает ли отлучение грешников от лица Божия во тьму кромешную полное его сокрытие вместе с совершенным их отделением от тех, кто зрит Бога, и с возможностью общения лишь с теми, кто также отвергнуты? И да, и нет. Конечно, не мимо идет слово Божие, даже если прейдут небо и земля. Есть эта невыразимая печаль своей пустоты, отделяющей от Бога, и есть несказанная боль от этого отделения, но сама эта печаль и боль уже означают видение Бога, хотя бы издалеча, из пропасти, из могилы, из озера огненного. Но это — еще раз вспомним св. Исаака Сирианина — есть печаль любви, возгоревшейся при встрече со Христом, от видения Его и Его Пречистой Матери. И она-то сладким острием любви пронзает сердце неотразимо, даже во тьме кромешной. Это видение не может быть отнято и у ада. Самый ад состоит в неосуществленной любви к Богу, которая при ограниченности духовной выражается во вражде к Нему, богоборстве, или же сне духовном. Адское состояние антиномично по существу, п. ч. соединяет в себе богоявление и богоотверженность, и именно эта-то антиномичность придает ему характер вечности. Бог Сам от Себя не отвергает творения, но оно само Его отвергается в своей опустошенности. Образ софийности сияет и «во аде» над каждым, в нем содержимым, во всей славе своей. Красота духовная, которая в будущем веке будет и телесная («тела духовного»), судит мир и спасает мир. Образ Божий в человеке сам судит свое подобие, как не-подобие, без-образие.
В рассуждении о рае и аде нужно помнить, что, хотя суд этот и есть личный, совершаемый над каждым человеком, но они есть и всеобщий («все народы»), ибо Христово человечество едино, и судьбы всех связаны со всеми, и все за всех ответственны. Уродливая и странная мысль, будто праведники, получив свою «награду» и в нее погрузившись, немедленно забывают о братьях своих, во аде страждущих, разумеется, не может быть допущена: неужели от явления Бога любви сердца их оледеневают в себялюбии и теряют даже ту степень любви, которую имели друг к другу до всеобщего воскресения? Напротив, отвержение отвергнутых в известном смысле поражает, хотя по разному и в раз-
518
ной мере, и все человечество. И праведники страждут от ада грешников в райских своих обителях. Правда, евангельские речения и образы, обращенные к личной ответственности и предваряющие о ней каждого в отдельности, прямо не останавливаются на этой мысли, которая, однако, достаточно бесспорно свидетельствуется вселенской искупительной любовью Христовой. Спасение не есть только удел каждого в отдельности, но и дело любви, молитвы, усилия всего человечества, как здравого, так и поврежденного, нуждающегося в исцелении. А потому и ад есть его общая скорбь. Здесь мы приближаемся к той тайне будущего века, которая входит в наше сознание лишь как антиномический постулат всеобщего участия в жизни рая и ада в их совместимости. Матерь Божия, Которая есть и Матерь всего человеческого рола, предстательствует на суде о милости вселенской, — не о прощении грехов, которое невозможно, ибо грехи должны быть выстраданы и изжиты, но о помиловании грешников. Существование ада окружено не холодом себялюбивого равнодушия, но светлым облаком попечительной любви спасенного человечества, т. е. Церкви, которая во веки пребывает, какединая святая, соборная и вселенская. В ней единое человечество не разделяется как бы на два и не примиряется с отсечением одной своей части — ада, но болезнует о ней. И опять-таки нельзя этого болезнования одних о других, истолковывать в смысле земного лукавства, некоей духовной даровщины, — ибо грех должен быть выстрадан и изжит, и должник не будет выпущен из темницы, пока не отдаст «до последнего кодранта (Мф. V, 26) (1). Но — надо это прямо сказать — и рая в полноте не существует, пока и поскольку есть ад, который есть как бы внутренняя для него граница. И мысль об увековечении этого разделения ада и рая, с благополучным примирением с ним есть дело странной аберрации мысли и чувства, приводящей поэтому некоторых к идее «условного бессмертия», в которой это разделение преодолевается через уничтожение ада смертью.
В раю, как и во аде, в блаженстве званных и избранных, как и в муках званных, но отверженных, одинаково открывается вечность Божия присутствия, вечное солнце правды Христос. Однако тварная жизнь совершается во времени, и потому все-таки остается вопрос, как же совместить эту вечную жизнь с временностью. Неверное понимание вечности, лишь как бесконечного времени, вовсе стирает эту проблему жизненного соотношения вечно-
(1) Католики умеют применять этот текст лишь к собственному чистилищному измышлению, а не к тому, к чему он относится, — к аду.
519
сти и времени, приобщения второго к первой. Оно оказывается вынужденным приравнять еенеизменности, которая свойственна лишь величеству Божию, притом приписав ее не только райскому состоянию, но и адскому, усвояя и ему неподвижную вечность, присущую только бытию Божию. Это и составляет одно из главных противоречий школьной эсхатологии. Временная вечность, т. е. осуществленное во времени откровение вечной жизни в Боге, не представляет трудностей к уразумению, поскольку она есть восхождение от славы в славу. В таком постулате удерживается основная истина об актуальности человеческого духа, которому не свойственна неподвижность. Он пребывает в непрестанном движении, возрастании, самооткровении образа Божия. Жизнь духа, оставаясь существенно временной, осуществляет в себе вечность, как свое содержание, в бесконечном становлении. Но ад и отвержение? Есть ли это неизменное, стационарное состояние духа, в котором он остается стабилизирован раз навсегда, на веки веков? Есть ли это неподвижно застывшая судорога мук и вопль проклятий, укусы «неусыпающего» червя, жжение «неугасимого» огня? обладает ли тварная жизнь такой неисчерпаемой способностью страдания, которого не призвана угасить и все угашающая в этом веке смерть? Или, как вопрошал св. Григорий Нис., имеет ли сила зла в себе самой энергию бесконечной жизни, беспредельного творчества, такой же «вечности», как и райское блаженство? Гипотезу застывшей в неподвижности адской гримасы
