571
войну в небе и свергнувшим из него Денницу, но и этим последним самим. Это новое событие в небесах совершится в предстоянии и ангелочеловека. У нас нет никакого представления о том, как это будет, но и нет никакого сомнения в том, что это не может не быть. Но далее эта помощь не может не быть оказана и со стороны всей церкви, не только небесной, но и земной, тех прославленных святых человеков, которые имеют дар «сердца милующего», возгорения любви вселенской, о чем засвидетельствовано св. Исааком Сириным, являющимся в данном случае устами всего лика святых. И, наконец, в небесах, и даже превыше небес, помощь эта явлена будет Пречистой и Преблагословенной, честнейшей всех св. ангелов, Тою, чье Сердце милующее есть седалище Св. Духа, самой ипостасной любви. Сила Пятидесятницы, сообщившаяся всему миру, огненные языки, воспламенившие все творение, зажгут и омертвевшие, но воскресающие души падших духов, и будет явлено спасение их. Все это будут еще новые и новые веки веков, для нас неведомые и недоступные. Однако ведома любовь Божия к творению и ее обетование о том, что «всех заключил Господь в непослушание, чтобы всех помиловать. Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь». (Р. 11, 32, 36).
________
Подведем итоги. Вечность мук, понятая в смысле бесконечности их в соединении с вечной гибелью сатаны и других падших духов, a также и отверженных, осужденных во ад человеков, противоречит мудрости и благости Божией. Здесь приписывается злу (как это с особой силой и убедительностью показано св. Григорием Нисским, а ранее его Оригеном), такая же глубина, как и добру, аду, как и раю. Но зло есть только онтологический минус, который даже не существует сам в себе и по себе, но гаснет в отделении от бытия, и сторонники вечности зла сами не отдают себе отчета в том, что они утверждают, впадая в манихейство и допуская, наряду с бытием Божиим, самостоятельное бытие зла. Зло не имеет глубины. Оно исчерпаемо и само себя исчерпывает, и на известной ступени зрелости бытия неизбежно наступает его окончательное бессилие, происходит как бы самоутомление зла и его саморазочарование. Стационарного состояния в духовном мире, в «земной жизни», не существует, а бесконечное преуспеяние зла, его прогресс в вечности, как это определяется защитниками вечной нераскаянности и вечных мук отверженных и осужденных, есть онтологический абсурд и поистине сатанинская
572
хула на Божие творение. К тому же, если даже стать на пенитенциарную точку зрения и искать оправдания вечных мук, то получается очевидное несоответствие между преступлением, которое, как бы оно ни было велико, является ограниченным во времени, и наказанием, которое простирается в вечность, и трудно усмотреть благость в таком несоответствии. Даже в земном уголовном праве смертная казнь неприемлема, поскольку в ней уничтожается не преступление, но сам преступник. Подобно же и здесь духовная смерть, каковою являются вечные муки, также предполагает уничтожение жизни грешника, оставляя от нее лишь страждущий в пустоте, в отсутствии содержания жизни субъект. Вечной жизнью в блаженстве богообщения могут мыслиться вознаграждаемые и временные заслуги, поскольку «щедр и милостив» Господь, и за временное воздает вечным, за «малое», «многим» (Мф. 25, 21, 23) (1), но можно ли сделать и обратное заключение о воздаянии в мучениях за малое многим и за временное вечным?
В связи с этим динамическим пониманием вечной жизни, которому противоположно статическое, нужно вообще устранить понимание вечности и вечной жизни, как неподвижности и неизменности, и наоборот, надо мыслить ее как движение и, следов., изменение, свойственное вообще тварной жизни. Еще раз надо сказать, что существует не одна, но две вечности: божественная и тварная. Только божественная вечность в абсолютности своей неизменна и в таком смысле неподвижна, причем неподвижность эта тожественна здесь с вечной жизнью (в отличие от тварной, для которой неподвижность означала бы именно отсутствие жизни). Тварная же вечность (aeviternitas), в себе осуществляющая чрез причастность к жизни божественной обожение, есть процесс, в котором полнота осуществляется восхождением от меры в меру. В этом смысле тварному бытию всегда свойственна временность или история, притом не только в нынешнем эоне, который заканчивается Парусией и воскресением мертвых, но и за этой гранью, в те века веков, о которых лишь кратким словом свидетельствует откровение. Поэтому «вечность» в применении к тварному бытию отнюдь не означает отрицания временности с тварной изменчивостью, но предполагает в себе разные возрасты или сту-
(1) Правда, в той же притче о талантах говорится не только об отнятии y неимеющего и того, что дано было, и не приумножено (29), но затем прибавлено: «а негодного раба выбросьте во тьму внешнюю, там будет плач и скрежет зубов» (30). Однако, правильно ли это приточное слово o наказании исправительном истолковывать в отношении к вечной жизни?
573
пени, «веки веков», и есть качественное определение, именно в отношении к вечности божественной.
Однако длительность и в этом смысле временность и изменчивость тварного бытия имеет для себя начало, которое исходит от Бога: «вся тем быша» (Иo. 1, 3), «все из Него, Им и к Нему» (Р. 11, 36). И это начало не есть только первое время бытия, но и вообще первенствующее, надвременно определяющее его состояние, касание творящей десницы Божией, исхождение от Божественной вечности, Божественный творческий акт, искра Божия в тварном бытии. Этим дается онтологическая основа тварному бытию, которая им никогда не утеривается. Об этом тварь всегда хранит в себе отолитическое воспоминание, несет его в себе и знает, как некий священный анамнезис, а вместе и залог спасения силою божественного предназначения, как божественное обетование о себе. В высшей степени важно понять это обетование, как сопровождающее человека в жизни не только сей, но и будущей, причем и на «страшном суде» выявится эта онтологическая основа индивидуального бытия во всех образах ее временного осуществления. И этот анамнезис есть спасающий и возрождающий, и он до конца не может никогда угаснуть в творении, ибо таится на недосягаемой для эмпирической изменчивости глубине бытия, есть само это бытие в онтологической основе своей. И что особенно важно для понимания «спасения» сатаны, ему также свойственен этот анамнезис во всей нерушимости своей, он помнит — онтологически помнит — состояние свое до своего падения, когда он был денницей, верховным херувимом, и он жжется этой памятью. Она его бесит в его бесноватости, это есть главный источник его бесовства, бешеная борьба со своим же естеством, желание его отвергнуть и забыть, заменив... но чем же? пустотой. И этот же анамнезис — странно сказать — делает из него искусителя и... искушаемого. Он не может оставаться равнодушным, спокойно презрительным созерцателем явления в мир Христа и Богоматери, и даже святых ангелов и человеков, он любит их ненавистью, ибо она есть язык любви... до времени, когда она станет самою собою в непобедимости и неучтожимости любви к себе высшему. И этот анамнезис есть рука помощи Творца, которая никогда не может быть отнята даже у взбунтовавшегося творения.
Насколько же правильно это конечное свершение спасения называть апокатастасисом, т. е. восстановлением, как в применении к падшим духам, так и к отверженным человекам? Очевидно, что это определение неточно или даже прямо неверно. Оно было бы
574
уместно, если бы в истории мира ничего не совершалось. Но в ней произошло, прежде всего, обожение творения чрез Богочеловечество, т. е. в Боговоплощении и Пятидесятнице. В ней протекла целая история мира и человечества как в целом, так и в судьбах всякой отдельной личности. След., если можно говорить об апокатастасисе, то лишь в смысле онтологического анамнезиса, начала, но не свершения. В мире ничто не пропадает и не уничтожается, кроме зла, побеждаемого силою Божией и ею обличаемого в своем небытии. Но история мира, которая есть и история Церкви, является строительством Царствия Божия, Града Божия. И апокатастасисом оно может быть названо лишь в смысле всеобщего спасения,
