которое заложено уже в сотворении всего сущего.
Апокатастасис и теодицея.
Апокатастасисом совершаются последние судьбы творения, — как в мире духовном, так и человеческом, и последняя его цель, — обожение, Бог все во всем. Открываются любовь и благость Божия, являемые в творении. Им же завершается и предвечный его план, оправдывается Премудрость в делах ее (Мф. 11, 19, «от всех чад ее», Лк. 7, 35), раскрывается «теодицея». Пред лицом «лежащего во зле» мира неизбежно возникает этот вопрос об оправдании этого зла или его состояния, о допущении его в путях и судьбах мира. Человеческое сознание одинаково не мирится ни с самобытностью зла, ни с его окончательностью и непобедимостью, которая выражалась бы в полной его неустранимости, чрез допущение вечной погибели. В творении, если и может быть дано место бытию зла, то лишь как началу относительному и потому преходящему, пути и средству, но не как последнему свершению и уж тем менее, как изначальному состоянию. Поэтому последнее мыслится только, как состояние невинности и безгреховности одинаково как в мире духовном, так и человеческом. Манихейское же признание изначальности зла явилось бы сатанической хулой на Творца. Однако с признанием неодолимости, а в этом смысле и «вечности» зла, включенного в общий план миротворения, также не мирится религиозное сознание, поскольку в нем вина и ответственность за конечную гибель творения — в лице сатаны и падших духов, а вместе и падших человеков — ложится на самого Творца, зла хотя и не сотворившего, но на веки попустившего. Творение могло быть создано, конечно, лишь со включением его свободы, хотя и тварной, ибо мир манекенов был бы Творца недостоин. Тварная же свобода включает в себя или неизбежность или, по крайней мере, возможность падения. Допущение первого, очевидно, не
575
возможно, потому что оно значило бы возведение хулы на Творца которому приписывалось бы желание сотворить мир именно падший или же, по крайней мере, предназначенный к падению. Но одинаково невозможно допустить и творение мира, включающего хотя только возможность падения, однако окончательного и непоправимого, т. е. его абсолютного самоопределения ко злу при всей относительности и ограниченности его тварного бытия. Подобное допущение абсолютного утверждения в зле при относительности самой основы тварного бытия содержит в себе онтологическое противоречие, о котором вообще мало заботятся защитники «вечных» мук и, след., вечности зла. Но в то же время Творцу приписывается здесь создание творения, осуществляющего уже не только возможность, но и неизбежность зла, поскольку последнему усвояется не только относительность, но и абсолютность или «вечность» (1).
Бог творит верховного архангела — Денницу, наделяет его самыми высшими дарами, делая помазанным херувимом, «печатью совершенства, полнотой мудрости и венцом красоты» (Иез. 28, 12), поставляет его «на святой горе Божией (14), и он является «совершен в путях своих со дня сотворения его, доколе не нашлось в нем беззакония» (15). Является ли это искушение своим собственным совершенством, данным Деннице от Бога, для него посильным и одолимым, или же и самое падение его становится его неотвратимой судьбой? И если это падение к тому же является еще и непоправимым, а зло от него остается на веки, то не приходим
(1) Библейское выражение «вечный», «веки веков», в приложении к аду, огню и погибели оставляет возможность разных толкований и вообще не может притязать на однозначность и точность. Тем не менее, обычно эти выражения считаются имеющими только одно значение, которое фактически понимается в смысле некоей тварной абсолютности, не имеющей конца, хотя и имеющей начало. Религиозно-философского анализа понятия тварной вечности или абсолютности не производилось. Он вскрыл бы неизбежно всю несостоятельность такого абсолютизирования временного и относительного, со всею противоречивостью понятий «вечных мук» или вечной погибели, как абсолютного минуса в творении. Бесконечность, которую обычно считают здесь равнозначной вечности, на самом деле ей, конечно, не равнозначна, поскольку последняя не имеет ни начала, ни конца, а лишь интенсивность и глубину, есть вообще не количественное или временное, но качественное определение. Бесконечности есть притом же и мнимое понятие, как содержащее в себе явное логическое противоречие. Именно оно содержит отрицание своего положительного содержания: без-конца, не-конец и вообще не минус, нуль реальности. И в этом смысле положительный признак конец здесь может быть заменен любым другим (как: начало, средина, и т д.), поскольку отрицание нe одинаково поглощает в себе и упраздняет всякое положительное содержание. Истолкование же бесконечности в смысле вечности уже совсем несообразно и произвольно, как подмен минуса содержания его плюсом. Вообще образный язык Слова Божия не поддается буквальному и рационалистическому истолкованию.
576
ли к заключению, что в изначальном плане мироздания допущена такая погрешность, которая, конечно, не могла укрыться от создателя, почему он является за нее ответственным. И это же самое применимо, конечно, и в отношении к судьбам падших ангелов и человеков, которые оказались бессильны пред искушениями и насилиями сатанинскими. Не являются ли они не только осужденными на вечную муку на Страшном суде, но и, будучи бессильными им противостоять, как бы пред-осужденными уже по самому плану творения? Те, которые столь легко мирятся с таким определением о Творце во имя благочестивого послушания, на самом деле свидетельствуют слепотствующую и рабью покорность, движимую не любовью и почитанием, но страхом. Здесь повторяется то, что мы находим в книге Иова, — этом первообразе «проблемы теодицеи», — об оправдании зла и страдания в мире. Вопли Иова встречают лишь благочестивое осуждение со стороны друзей и остаются безответны (и уж, конечно, не ответствуются повествованием эпилога книги Иова о новых женах, детях, стадах и т. д., данных невинному страдальцу в замен утерянных). Ясно, что зло и страдание в мире не объяснимы иначе, как только в качестве условий высшего добра, а потому временных и относительных. Таковыми — в последнем пределе — являются страсти и крестная смерть Христова. Они приняты Им во спасение всего творения и всеобщее воскресение, а совсем не для блаженства только немногих и набранных, которое сопровождается оставлением большей части человечества в состоянии «вечных» мук и отвержения в недрах ничем непобедимого зла. Таковой итог мироздания не может и не должен быть признан «оправданием премудрости» в делах и путях ее. Человек при всем смирении и послушании воле Божией не имеет права и не должен, греша против своей совести, принять этот итог, как высшую правду о мире и, что здесь еще неизмеримо важнее, о Творце своем. Могут сказать: да не вторгаемся ли мы здесь в такую область, которая является для нас сокрыта в священной тайне? К ней нам остается приникнуть лишь в трепетном послушании тому, что нам дается в откровении. Однако здесь нельзя лицемерить. Если нам действительно дано об этом откровение, то это предполагает, что в нем получают удовлетворение наши разум и совесть. Они не могут его принять, вопреки своему собственному голосу, пребывая в состоянии запуганности. Священная тайна остается во всей силе, как говорится у апостола: «о, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его» (Р. 11, З3). Однако эта непостижимость и не-
577
исследимость относится не к что, а к как, лишь к средствам, a не к цели. Цель же откровением указуется одна: «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (32). Поэтому, если и признается бессильным человеческое мудрование о путях, которыми ведет Господь ко спасению всех человеков и духов бесплотных, то непозволительно самое сомнение о цели и конечном свершении, осуществляемых на этом пути: «Бог вся во всех», всеобщий панэнтеозис.
