неожиданно вводится временное prae: praescientia, praedestinatio. Дело представляется так, как будто Бог, прежде чем творить мир, подумал, предопределил, и затем сотворил мир по заранее решенному плану, который Им и выполняется (здесь есть сходство с деизмом, разница лишь в том, что в деизме все уже включено заранее в механизм мира, так что Бог в его жизнь уже не вмешивается, а здесь вмешательство осуществляется непрерывно). Такое представление (очевидно, навеянное заведомо антропоморфическим языком ап. Павла в Римл. VIII, 28-30), очевидно, недостаточно для выражения отношения Бога к миру, но мы не находим иного у бл. Августина (несмотря на то, что именно у него — в Confessiones — мы встречаем наиболее сильное в патристике учение о времени
коснется отыдите. А как ведает, так и определяет тому быть. Но как ведая наперед, Он предведает, так и определяя наперед, предопределяет (?) И поелику ведение или предведение Божие истинно и верно, то и определение его неизменно. Но касаясь свободных тварей, оно не стесняет их свободы и не делает их невольными исполнениями своих определений. Свободные действия Бог предвидит, как свободные, видит все течение свободного лица и общий итог всех его действий. И видя то, определяет, как бы то было уже совершившимся. Ибо не просто предопределяет, но предопределяет предуведав (Феод.)... Предопределение Божие обнимает и временное и вечное». По отношению к этому нечувствию проблематики и антиномий является ценным реактивом едкая острота августинизма в его кальвинистической редакции, потому что она делает невозможным это притупление концов и беспечальное соединение предопределения и свободы, которое является простым чередованием обеих точек зрения. По отношению к такому эклектизму Августиновское отожествление силы Божьего, предопределения и предизбрания есть «путь превосходнейший».
609
в отношении к вечности). Пролог в небе у него содержит уже всю историческую драму и ее эпилог, и актеры суть лишь марионетки, приводимые в движение извне (здесь снова чувствуется отсутствие христологической антропологи, учения о Богочеловечестве у бл. Августина). Отношение между Богом и человеком определяется внешне, механически, человек есть вещь в руках Творца, для Него Самого онтологически безразличная. Оно определяется всемогуществом и произволом, вообще божественным абсолютизмом, в которой любовь занимает место лишь подчиненной частности, а внутренняя сообразность, — если можно так выразиться, — взаимная связь и антропологическая взаимообоснованность Бога и человека просто отсутствует. Человек является внешним для Бога объектом властвования.
Эти черты августинизма ярче всего проступают в его истолковании оснований предопределения, когда он чувствует себя призванным выступить в роли друзей Иова, адвокатом Бога. Естественно то противление, с которым встречается в незатемненном человеческом сознании апология произвола, хотя и Божественного (1). Такая теодицея — sic volo sic iubeo — может удовлетворить лишь заранее удовлетворенных и загипнотизированных в покорности. Зато у других она вызывает карамазовское: я не Бога не принимаю, но мира Его не принимаю. Бл. Августин, как мы видели, на все вопросы об основаниях божественного избрания одних и неизбрания других отвечает исповеданием своего незнания и ссылкой на неисследимость и неисповедимость путей Божиих. (Он здесь также применяет текст P. XI, не замечая, что у апостола это говорится именно в отношении ко всеобщему помилованию: «и всех заключил в неповиновение, чтобы всех помиловать», а у бл. Августина в прямо противоположном смысле). Постулат отрицательного богословия в данном случае, конечно, вполне уместен и не может быть оспариваем, однако для него должно быть определено место, чтобы иначе он не сделался прибежищем лукавства и уклончивости мысли. К сожалению, именно последнее мы имеем у бл. Августина. Он развивает чисто рациональную, логически связную теорию спасения одних и гибели других, причем это есть у него вместе с тем и теодицея, которая по замыслу должна удовлетворять запросы человеческой пытливости. И вот, при-
(1) В противоположность бл. Августину, Св. Иоанн Златоуст говорит «когда же говорит: яже предуготова в славу, то выражает этим, что не все происходит от одного Бога, п. ч., если бы это было так, то ничто не препятствовало бы спасаться всем.. И хотя большая часть принадлежит Богу, но однако и мы привносим нечто малое от себя». (Беседы на посл. к Римл. XVI, Р. п., т. IX, 2, 704-5).
610
ведя свою дедукцию в логический тупик безысходности, где человеческий ум вопрошает, будучи по необходимости приведен к этому вопрошанию, бл. Августин отвечает неведением и неисповедимостью путей Божиих. Этот отказ от ответа испытывается не как подвиг веры, смиряющейся пред неисповедимым, но уклончивый самообман. Того, лишенного всяческого основания, произвола в избрании и неизбрании, которому учит здесь бл. Августин, не может и не должна принять незатемненная человеческая совесть, даже пред лицом угрожающих запретов для мысли (что так вообще принято в вопросах эсхатологии). Его собственная теория предестинационизма, — она же теодицея и эсхатология, — его обязывает к ответу: если он утверждает одно, то должен признать и другое. Если он рационализирует силу и значение избрания, то должен указать и его основания. Иначе в самом основании доктрины оказывается дыра. Этим иррациональным разрывом ткани она вся разрывается сверху донизу. Рабство мысли не есть богословие. Здесь не антиномия и не законное неведение, но просто тупик.
В построениях бл. Августина вообще нет места тайне, напротив, здесь все рационализировано, все вопросы принципиально отвечены. Если великий апостол говорит о непостижимой глубине Премудрости Божией на путях всеобщего спасения, то здесь эта непостижимость применяется к тому, что сделано вполне постижимым, именно как произвол избрания, и в этой произвольности не остается ничего таинственного. Подлинно неисповедимы пути Божии, но правы стези Его. Здесь же, под предлогом неисповедимости, упраздняется и самая правда. Не может быть, под предлогом неведения, приписано Богу то, чего наша совесть и разум не могут принять, как истину и правду, усматривая здесь противоречие в Боге Самом. Это есть кощунство, а не смирение, — доктринёрство, а не docta ignorantia, или мудрое и благочестивое неведение. И нельзя успокоить совесть цитированием не относящихся к делу текстов.
Т. о., Августиновский предестинационизм внутренне разлагается, терпит катастрофу, хотя и остается незабываемым памятником человеческой мысли, до конца проходит известную ее тропу. Это есть, так сказать, эксперимент богословской мысли, предназначенный скорее для исторического ее музея, а не для жизни, где он является мертвым призраком.
Остается еще одна сторона августинизма доселе неразобранной, именно его экзегеза, — библейское обоснование.
611
О предопределении по ап. Павлу Римл. VIII, 28-30 и Ефес. 1, 3-12 в толковании бл. Августина
Бл. Августин в изложении своего учения о предопределении экзегетически опирается преимущественно на указанные тексты ап. Павла, подвергая их отвлеченно-буквалистическому истолкованию, вне общего контекста развития мысли у ап. Павла. Главным для него текстом является, конечно, Р. VIII, 28-30: «знаем, что любящим Бога, призванным по Его произволению???? ???? ???????? ??????? ????? все содействует ко благу, ибо кого Он предузнал — ??????? — тех и предопределил — ????????? —быть подобными ????????? — образу Сына Своего, дабы Он был первородный между многими братьями, а кого Он предопределил, тех и призвал???????? — a кого призвал, тех и оправдал — ??????????, — а кого оправдал, тех и прославил —????????». — Бл. Августин многократно ссылается на этот текст, видит в нем выражение общего и исчерпывающего отношения к миру, определяемого в духе всепроникающего детерминизма и, по-видимому, исключающего всякое значение свободного самоопределения человека. Это толкование способно действовать на душу смущающим и соблазняющим образом. Экзегеза пытается спастись от этих устрашающих утверждений, начиная еще с пелагиан и Златоуста (1) чрез различение и — до известной степени — противопоставление предвидения, предмет
