также оказывается обречен на одичание чрез оставление его в своей жи-
(1) По попущению Божию, сатана осуществляет искушения Иова, выражающиеся в ряде природных явлений (огонь с неба, ветры, болезни), сатана связывает дочь Авраамову (Лк. 13, 16), бесы, вышедшие из гадаринского бесноватого, входят в стадо свиное (Лк 8. 31-3 с парал.) и т. д.
214
вотности, между тем как животные предназначены быть друзьями человека, его как бы меньшими братьями. Чрез угашение мирового разума в человеке, которое совершилось в грехопадении, весь мир потерпел ущерб в своем развитии, сошел с путей своих, и вся тварь мучается и стенает «ради повинувшего ее суете».
Из сказанного следует, что мир в своем состоянии отнюдь не является совершенным и законченным в себе механизмом, который не нуждается в активном о себе попечении или водительстве Промысла Божия. Правда, в самом бытии своем он остается нерушим. Однако, в путях своих он может подвергаться извращению и ущерблению, становясь из сада Божия землей проклятия. Чрез это извращение мир, не взирая на софийные корни своего бытия, может осуществлять противление путям Божиим. Поэтому он нуждается в охранении и водительстве. Это водительство и совершается Богом чрез служение ангелов. Безипостасная или досознательная природа в слепоте и стихийности своей не может иметь непосредственного общения с Богом. Поэтому оно совершается чрез посредство служебных духов, которые в своей собственной природе предуставлены именно для данного служения. Они служат здесь, сами будучи ипостасными духами, как природные, хотя в себе и сознательные, силы. Они суть сознание природы, а вместе с тем идеальная ее софийность. Они сами принадлежат к творению, однако, являя высшее его оформление. Они имеют определенное место в жизни природы. Будучи открыты вдохновениям Божественным, они являются и проводниками энергий природных, совершителями мысли Божией ? твари. Они служат софийному блюдению твари, это и есть то, что зовется Промыслом Божиим в природе. «Досязает (премудрость Божия) до конца, даже до конца крепко и управляет вся блого» (Прем. Сол. 8, 1).
Промышление Божие о тварях совершается силою софийности, им свойственной. Но подобно тому, как сотворение мира получает начало От Отца, «Творца неба и земли», который творит мир Сыном и Духом Св. в Софии, так и промышление ? нем также совершается «Вседержителем» Отцом, чрез Сына и Духа Св. Промышление о мире, согласно учению Церкви, совершается всей Св. Троицей, соответственно различиям отдельных ее ипостасей. В этом смысле и в священных текстах говорится о промысле Божием, прежде всего, как исходящем от Отца: Отец Небесный, «как солнце сияет на злых и благих и дождит на праведных и неправедных» (Мф. 5, 45), питает птиц небесных (6, 26), одевает крины сельные (30), печется ? малых птицах (10, 2930). Но то, что сказано здесь об Отце, как исходной ипостаси, есть
215
в данном случае лишь сокращенная монограмма Св. Троицы и Софии, Премудрости Божией. Эти тексты об Отце имеют не ограничительное значение, которым бы исключалось участие других ипостасей в промышлении о твари, — такое толкование находилось бы в прямом противоречии со всем остальным учением Откровения, но здесь говорится об Отце, как о Боге вообще. Так же, как мир сотворен Св. Троицей в Софии, он Ею же сохраняется. Это принадлежит к числу аксиоматических начал богословия.
Однако, важно еще раз подчеркнуть разницу между творением и хранением мира или промышлением о нем. В творении мир получает определение своего бытия. В промышлении не придается ему нового бытийного определения, которое едино и непреложно, но однажды данное совершается и, так сказать, подтверждается Богом. Оно не нарушает и Божественного субботствования, отвечающего полноте творения в «шесть дней», но придает ему длительный, всевременный, актуальный характер. Поэтому промышление ни в коем случае не является ни новым творением, восполняющим и заканчивающим недовершенное, ни онтологическим насилием, над миром, как бы заново его переделывающим, сообщающим ему новые возможности. Такая мысль, отнюдь не чуждая католическому богословию, которое вообще допускает мыслимую множественность могущих быть сотворенными миров (а, соответственно, и премудростей Божиих), противоречит изначальной полноте и совершенству творения. Мир, единожды вызванный к бытию Богом, есть не только наилучший из миров, но и вообще единственный и совершенный. Но ему предстоит становиться самим собой, осуществлять это свое совершенство в тварной Софии на основе тварной свободы. Поэтому в жизни природы, одновременно как светит тварная София, откровение рая, так и бушует слепая стихия, природный хаос. Первая принадлежит ангельской стороне природы («утру», по толкованию бл Августина), вторая, — «ночи», ее мэональности, сотворенности «из ничего». Природа проходит путь своего ософиения, в котором водительство Промысла совершается чрез посредство ангельского мира. Но этот мир не вносит в ее жизнь чего-то совершенно нового и ей чуждого, он лишь содействует ей становиться самою собою, осуществлять свой собственный образ, вложенный в нее Творцом. Природа есть nascens natura, симфония мира, ищущая гармонии сфер и преодоления своих диссонансов. Соотношение Божественного водительства и тварной свободы здесь выражается как непрестанное внедрение в жизнь твари ее собственных и ей доступных, но ею неосуществленных начал, и свобода здесь есть инстинкт жизни, бессознательное приятие живо-
216
творящего духа, бессознательная, точнее, до-сознательная любовь твари к себе самой в своем божественно-софийном первообразе, природный эрос. В этом смысле можно сказать, что промысл Божий в природном мир есть сама Божественная София, действующая в нем, как сила внутреннего влечения, — по слову Аристотеля: ?????? ?? ????????.
Сказанным определяются пределы и характер этого промыслительного воздействия в отличие от нового творчества. Природа, хотя еще и не вполне nata, но лишь natura, в себе имеет свое собственное, нерушимое и пребывающее основание и содержание. Поэтому действие Промысла, если так можно сказать, его давление на тварь в ее же собственных целях, не может задавить или выдавить это содержание. Оно лишь направляет уже данную жизнь в соответственном смысле, осуществляет имманентные цели мироздания. Здесь лежит непреходимое различие между творением и промышлением. Для последнего чужды онтологические чудеса, — основное и всеисчерпывающее чудо есть само творение. Если промышление и сопровождается той высшей целесообразностью, в которой мы усматриваем «чудеса», то эти промыслительные действия должны быть все-таки отличаемы от нового творения. Последнее онтологически невместимо во всеисчерпывающую полноту творения, в которой Бог почил от дел Своих. Эта полнота творения есть не что иное, как его софийность. Есть лишь одна Божественная София, которая положена в основу Софии тварной. Потому и действие Промысла останавливается пред этой основой, блюдет ее и лишь устраняет противоборствующие ей или задерживающие ее энергию силы мировой косности, инерции или хаотического мятежа, проясняя светлый образ Божественной Софии в сопротивляющемся емуничто, получившее для себя бытие в творении.
2. ПРОМЫСЛ БОЖИЙ О ЧЕЛОВЕКЕ.
Человек есть микрокосм, мир стяженный, который в нем преодолевает свою стихийность и обретает логос. Человек есть тварная София в полноте образа Божия в твари. Пред лицом этого основного соотношения снова возникает вопрос, поставленный в деизме: нуждается ли мир в дальнейшем вмешательстве Божием в его судьбы, в нарочитом водительстве Промысла, или же этот последний является излишним и даже противоречивым? Не совершается ли чрез него отнятие того, что человеку отдано?
