«Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913) знаменуют собой начало нового этапа развития гуссерлевской философии, этапа трансцендентальной феноменологии. Как уже говорилось выше, Гуссерль поставил перед собой задачу найти аподиктическую, т. е. не могущую быть подвергнутой сомнению основу философии, всех наук и всего знания вообще. Вначале он, по-видимому, рассчитывал на то, что такой основой сможет послужить эйдетическое знание, взятое во всей его полноте. Такого же мнения, судя по всему, придерживались его последователи, участники феноменологического движения. Всем им импонировало то, что установление автономии эйдетического знания позволяло уйти из-под власти крайнего эмпиризма и субъективизма, положив в основу всякого строгого исследования чисто рациональное усмотрение сущности вещей. И Гуссерль, и его ученики надеялись, что в результате может быть ликвидирован всякого рода релятивизм и скептицизм, и знание станет в своей основе «объективным» и абсолютным. Особенно высоко некоторыми участниками феноменологического движения оценивались те возможности в деле построения такого рода знания, которые, как они считали, присущи выявленной Гуссерлем интуиции усмотрения сущности. Так, например, Макс Шелер полагал, что с ее помощью можно безошибочно узнать сущность всех вещей и отношений между ними; он даже высказывался в том духе, что с ее помощью можно определить сущность каждого индивидуального предмета, что является, со строго рациональной точки зрения, неприемлемой крайностью. Б интерпретации Шелера чисто рациональная интуиция Гуссерля приобрела какие-то «мистические» черты и характер некоей панацеи в области познания.
По-видимому, Гуссерлю не понравилось то обстоятельство, что его учение об интеллектуальной интуиции может быть истолковано подобным образом. И вообще, через некоторое время после выхода в свет «Логических исследований», он пришел к тому убеждению, что отнюдь не всякое эйдетическое знание является аподиктическим, и что поэтому не могущую быть подвергнутой сомнению базу всех наук и философии нужно искать в другом месте. И он продолжил поиски; они были для него трудными и закончились открытием трансцендентальной феноменологии. Почти никто из участников феноменологического движения не пошел вслед за Гуссерлем. Некоторые из них вообще не считали поиски аподиктических основ знания главной задачей феноменологии; другие, как мы видели, считали эйдетическое знание в полной мере аподиктичным; наконец, большинство было уверено в том, что Гуссерль избрал неверный путь и пришел к неправильным выводам, что в трансцендентализме нельзя найти аподиктического знания, способного стать основой объективной науки. Поворот Гуссерля к трансцендентализму квалифицировался как возвращение к субъективизму и психологизму. Гуссерль, разумеется, с такой квалификацией не соглашался, но факт остается фактом: подавляющее большинство его учеников осталось на старых позициях, на позициях интенциональной феноменологии в том ее виде, в каком она излагается в «Логических исследованиях».
Что касается Гуссерля, то он в «Идеях чистой феноменологии» предложил новый метод получения аподиктического знания: метод феноменологической редукции. Этот метод состоит в том, чтобы осуществить воздержание от суждения о существовании всего того, в чем можно усомниться. По-гречески воздержание от суждения — ЭрпчЮ этим термином Гуссерль иногда пользуется. Гуссерлевское ЭрпчЮ состоит в том, чтобы поочередно «вынести за скобки» все классы предметов, существование которых может быть подвергнуто сомнению. Затем нужно посмотреть, не осталось ли чего-либо «в скобках», т. е. не обнаружилось ли чего-либо такого, в существовании чего усомниться невозможно.
Видим, что феноменологическая редукция напоминает метод сомнения Декарта. Гуссерль признает это; он считает Декарта своим предшественником. Правда, он подчеркивает, что его феноменологическая редукция не вполне адекватна декартовскому методическому сомнению. В чем состоит сходство его метода с декартовским, и где начинаются его расхождения с Декартом, в чем, по его мнению, заключаются недостатки и недоработки, допущенные последним, — все это подробно разъясняется Гуссерлем в «Картезианских размышлениях», а также в книге «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», вышедшей в свет уже после смерти автора.
Гуссерль говорит, что осуществление феноменологической редукции означает переход от обычной, естественной, установки сознания к феноменологической. В «Идеях чистой феноменологии» он, в первую очередь, выносит за скобки данные чувственного порядка. Надо подчеркнуть, что существование того, что выносится за скобки не отрицается: происходит лишь констатация его сомнительности. Гуссерль не говорит, что всего того, что вынесено им за скобки, просто нет; он лишь утверждает, что существование всего этого не аподиктично, а проблематично. Таким образом, проблематичными становятся, в первую очередь, все эмпирические данные о природе, включая сюда психофизическую природу людей, их социум и историю. Так что, если я выполняю феноменологическую редукцию, то вместе со всем окружающим меня миром я должен вынести за скобки и мое эмпирическое ego как принадлежащее этому миру; я должен подвергнуть сомнению существование не только природных вещей и людей, не только моего тела, но и моей собственной психики в той мере, в какой она входит в состав моей природной психофизической структуры. Последнему обстоятельству, т. е. тому, что за скобки целиком и полностью выносится мой эмпирический субъект вместе со всей его психической жизнью, Гуссерль придает особенно большое значение.
Во вторую очередь Гуссерль выносит за скобки «трансценденцию Бога», а затем подвергает сомнению и все относящееся к природе эйдетическое знание. Проблематическим оказывается существование всех природных формально-эйдетических структур и законов, входящих в mathesis universalis, равно как и всех материально-эйдетических законов и соотношений, составляющих сущностное ядро конкретных эмпирических наук. Таким образом, отныне Гуссерль отказывается считать природную эйдетику источником аподиктического знания.
Феноменологическая редукция закончена. Осталось ли что-нибудь в скобках? Осталось ли что-либо такое, в чем невозможно усомниться, что существует аподиктически? Неподвластными сомнению остались только само осуществляемое мной сомнение и я сам, осуществляющий его. Итак, вот положительный результат феноменологической редукции: я, сомневающийся, несомненно существую. Но что представляет собой это мое несомненно существующее ego? Ясно, что это не мой природный психофизический субъект: ведь все природное осталось за скобками. Тут я сталкиваюсь с особого рода существованием самого себя, с таким моим существованием, о котором я и понятия не имел до того, как закончил феноменологическую редукцию: со своим существованием в качестве чистого, или трансцендентального ego. Таким образом, феноменологическая редукция оказывается трансцендентальной: она приводит к трансцендентальному субъекту. Итак, трансцендентальный субъект и только он один обладает аподиктическим существованием. На этом для Гуссерля заканчиваются поиски аподиктической базы для всех наук и философии. Она, наконец, найдена: это — трансцендентальный субъект.
Собственного говоря, все (или, по мнению Гуссерля, почти все) те шаги, которые необходимы для завершения феноменологической редукции, были уже пройдены Декартом при осуществлении им процедуры методического сомнения. Ясно, что он проник в область трансцендентального субъекта, когда заметил, что истина cogito ergo sum столь тверда и верна, что никакие доводы скептиков не способны ее поколебать, и решил принять ее за первый принцип всей философии. Правда, Гуссерль считает, что Декарт добрался только до порога трансцендентального ego, но не сделал последнего, самого важного шага для того, чтобы войти туда. По мнению Гуссерля, Декарт не смог уловить разницу между трансцендентальным и эмпирическим сознанием и вынес за скобки только свое тело, оставив внутри скобок свою эмпирическую психику. Он, таким образом, не осознал до конца, что между трансцендентальным ego и природой лежит непроходимая пропасть, и попытался выделить в самой природе маленькую аподиктическую область — собственную душу, понимаемую как cogito вообще без разделения в нем трансцендентальной и эмпирической частей. По моему мнению, Гуссерль тут не прав по отношению к Декарту. На мой взгляд, Декарт проник-таки за порог трансцендентального ego и достаточно прочно утвердился там. Верно, конечно, что Декарт явно нигде не говорит о разделении души на аподиктическую и эмпирическую части, однако внимательное чтение его текстов показывает, что он прекрасно видел ту пропасть, которая отделяет его несомненное cogito от подвергнутой сомнению природы, и хорошо отличал те части души, которые непосредственно связаны с телом и имеют такое же проблематическое существование, как и оно, от аподиктического cogito.
Попав в область трансцендентального ego, Декарт, правда, не проследовал в глубь этой области, т. е. не стал заниматься описанием трансцендентального субъекта, исследованием его деятельности и структур.
