почему Павел никогда не употребляет имя 'Иисус' для обозначения предсуществующего: Сам Иисус не был предсуществующим — Он был человеком, которым стала предсуществующая Премудрость[397].
Тем не менее, как вытекает из последнего предложения, с использованием понятия о предсуществовании учение о воплощении стало частью христологии. Таким образом, открывается путь христологии, которая не только видит в Иисусе воплощение божественной Премудрости или божественного Логоса, но и рассматривает воплощение как решающий момент в спасении — человечество приобщается к божественному и освящается. В таком случае смерть, воскресение и парусия Иисуса становятся утверждением того, что в принципе уже достигнуто. И тогда христология становится не вопросом осмысления прославленного Христа в свете преданий об Иисусе из Назарета, а вопросом осмысления Иисуса–человека в свете представлений о предсуществующем Логосе. Конечно, в новозаветных писаниях все это еще не отражено, однако уже в Новом Завете появляется тенденция рассматривать безличную предсуществующую фигуру как личностную предсуществующую божественную сущность, чье желание воплотиться предопределило спасение человечества и средства для этого. Возможно, такую тенденцию можно обнаружить уже в гимне Флп 2:6–11, хотя я подозреваю, что в последнем случае на Павла оказала сильное влияние параллель Адама со Христом[398]. Тогда земная жизнь Иисуса тесно соотносится с жизнью первого человека: подобно Адаму Он был сотворен по образу Божьему (ср. Быт 1:26–27, 2:7), но в отличие от Адама — Он не возжелал быть равным Богу (ср. Быт 3:5); подобно Адаму — Он отказался от выгод Своего статуса и принял его человеческую противоположность (ср. Быт 3:17–19), но в отличие от Адама Христос сделал это добровольно, а не в качестве наказания, свободно уничижившись даже до позорной смерти на кресте — и таким образом обрел славу большую, чем та, что изначально была предназначена человеку. Если это истолкование адекватно передает ход мыслей Павла в Флп 2:6–11 (и согласуется с Рим 5:146–19), то мы должны усомниться — действительно ли здесь идет речь о личном предсуществовании[399]. Для Павла решающими событиями и в христологии, и в сотериологии, несомненно, были смерть и воскресение Иисуса (см. Флп 2:8–9; отметим, что слова о Боге, пославшем Сына к людям, в Рим 8:3 и Гал 4:4) — они немедленно дополняются упоминанием о смерти Иисуса — Рим 8:3в, Гал 4:5а)[400]. До самой смерти Иисус был един с человеком, первым Адамом (Рим 8:3, Флп 2:7–8); лишь с воскресением Он сделался представителем нового человечества, последним Адамом (Рим 8:29, Кол 1:18; и особенно 1 Кор 15:20–23, 45).
Если мы ищем первое проявление идеи о личном предсуществовании применительно к Иисусу, то более серьезным кандидитом является Послание к Евреям. Подобно Павлу, его автор описывает Иисуса в категориях предсуществующей Премудрости (1:2–3); но помимо этого понятие о личном предсуществовании может подразумеваться в 7:3 (Иисус определяется как священник по чину Мелхиседека, потому что подобно Мелхиседеку не имеет 'ни начала дней, ни конца жизни' или, точнее говоря, потому, что Его воскресение показывает неразрушимость Его жизни — 7:16), а также в 10:5 (ср. 1:8, 2:14 и 13:8 — см. ниже, § 57.2). При этом следует отметить, что здесь мы находим одни из самых серьезных адопционистских формулировок в Новом Завете (см. ниже, § 57.2), и несомненно, что и в Послании к Евреям христологический момент четко обозначен смертью Иисуса и Его вхождением в небесное святилище (1:3– 4,2:9–10,5:5–10,6:20, 7:15–16, 26–28, и др.). Важно и истолкование в этом Послании отрывка Пс 8:4–6: Иисус представлен как Человек, исполнивший божественный замысел о человеке, до сих пор остававшийся невыполненным. При этом Иисус оказывается впереди, во главе, и дает возможность людям, Своим братьям, благодаря этому замыслу прийти к предназначенному им уделу (2:5–18) — христология, не очень далекая от сопоставлений Павлом Христа с Адамом (Рим 8:3 и 1 Кор 15) [401].
Настоящий сдвиг в христологическом моменте мы видим лишь в Евангелии от Иоанна, то есть к концу I в. Согласно Иоанну, Иисус сознавал личностное пред существование (особенно 8:58). Упоминание о восхождении уравновешивается упоминанием о предшествующем ему схождении (3:13, 6:33, 38, 41–42, 50–51, 58, 62). Но даже здесь (как и у Павла) Иисус представлен скорее как Человек, которым сделался предвечный Логос (1:14), то есть как Человек, в котором Бог нашел наибольшее выражение по сравнению с тем, как это было раньше (1:18). Божественная слава, открытая очам веры в земного Иисуса (1:14), — это главным образом прославление смерти–воскресения–вознесения (7:39,12:16, 23,17:1, 5). Более того, сотериологический момент по–прежнему сосредоточен на этом спасающем венце служения Иисуса; плоть, которой стал Логос (1:14), не приносит пользы (6:63, ср. 3:6), поэтому лишь Иисус, преданный смерти, вознесенный на кресте и воскресший, становится источником дарующего жизнь Духа, жизни для мира (3:13–15, 6:51, 62–63, 7:38– 39,19:30, 34, 20:22).
Кратко говоря, ближе к завершению I в. мы, видимо, уже недалеко от христологии, сосредоточенной на воплощении. У Иоанна решающим сотерилогическим моментом по–прежнему является смерть– воскресение–вознесение. Но христологический момент разделен между схождением предсуществующего Логоса в воплощении и Его восхождением туда, где Он был прежде, во славе креста и вознесения. Это еще далеко от представления об искуплении через воплощение, которое мы находим позже, особенно в трудах Григория Нисского[402], где, несмотря на значимость смерти и воскресения Христа, основным сотериологическим и христологическим моментом является воплощение. Но также отличается от христологии, существовавшей на 40–50 лет ранее христологии, устремленной в будущее, к воскресению Иисуса, ставшего Мессией, Сыном Божьим, Господом, которому надлежит скоро возвратиться.
51.3. Многообразие христологии I в. можно показать очень просто, взглянув на вопрос более кратко под другим углом. Прослеженное нами выше (глава III и §§ 55.1,2) развитие христологии I в. отражено в различных оценках разных стадий 'события Христа' в рамках Нового Завета. В проповедях Книги Деяний и у Павла служению Иисуса почти не уделяется внимания. В то же время некоторые элементы эллинистического христианства, по– видимому, сосредоточивались на Иисусе как великом чудотворце (так называемая христология 'божественного мужа'). В Новом Завете отчетливо видна линия 'подражания Христу', которую так упорно развивал либеральный протестантизм, хотя и менее убедительно (напр., Мк 8:34, Лк 9:57–58, Ин 13:13–16,1 Кор 11:1, Евр 12:1–2,1 Петр 2:21). Что касается смерти Иисуса, то Сам Он, вероятно, рассматривал ее как начало мессианских страданий, предшествующих эсхатону, окончательному правлению Бога; первоначальные церкви и (или) Лука, по–видимому, считали ее малосущественным сотериологическим фактором; в то же время Павел особенно разрабатывал богословие страдания и смерти Христа — возможно, им, по крайней мере отчасти, двигало желание ответить на 'евангелие' о Христе как чудотворящем Сыне Божьем (то же мы находим у Марка и Иоанна).
Распространенные взгляды на воскресение Иисуса во многом обусловлены приведенным в Лк 24 и Деян 1 повествованием Луки. Но 'воскресение' — лишь одно из описаний того, что произошло с Иисусом после Его смерти, лишь одно из истолкований послепасхального опыта. Рассказ Марка о пустой гробнице мог быть истолкован как взятие Иисуса с земли на небо (подобно рассказам об Енохе и Илие). В других местах Нового Завета воскресение, прославление и вознесение являются равноценными способами выражения (в Послании к Евреям нигде не говорится о воскресении Иисуса как таковом; самое близкое к этому — 13:20). Лука же описывает две стадии, отличая воскресение от вознесения. По–разному истолковываются и явления после воскресения: у Павла речь идет о духовном теле с небес, а представления Луки весьма материальные, земные (Лк 24:39).
В чем же заключалось служение Иисуса после Его вознесения/прославления? Первоначальное христианство, синоптическая традиция и Книга Деяний едва ли отвечают на этот вопрос. В то же время Послание к Евреям именно на этом сосредоточивает свое внимание: Иисус теперь является первосвященником, ходатайствуя за нас перед Самим Богом (ср. Рим 8:34,1 Ин 2:1). Павлу свойственна странная двойственность, поскольку он одновременно говорит о прославленном Господе, как о
