принять во внимание то, что имеющие в нем место наши способности приобретаются нами после нашей смерти не впервые, что мы обладаем ими бессознательно и теперь, и что наше сомнамбулическое состояние представляет предварение нашего посмертного существования. Наша смерть не может произвести коренного изменения в нашем психическом существе, так как это противоречило бы наблюдаемой нами во всей природе постепенности; она может только устранением препятствия к расцвету находящихся в нас и теперь в скрытом состоянии наших способностей вызвать в нас их расцвет. Но таким препятствием служит наш телесный организм, его сознание: тело наше не благоприятствует, а препятствует обнаружению наших сомнамбулических способностей, так как деятельность их в нас может проявиться только при условии ослабления нашей чувственности. Наше тело составляет излишний балласт как для носителя наших трансцендентальных способностей, так и для нашей будущей формы жизни. Как этому носителю, так и этой форме мы можем приписать только такую материальность, что в этом случае материя обращается для наших грубых чувств в чистую силу. Конечно, нельзя привести оснований безусловной необходимости такого представления о будущем человеке. Если допустить, что процесс биологического развития на земле должен завершиться процессом исторического развития, например, процессом непрестанного развития головного мозга человека, то в таком случае можно соединить трансцендентальную психологию и дарвинизм в учении о бессмертии Шеллинга, учении, в основании которого лежит идея о том, что в жизни человечества, взятой во всей ее целостности, имеет место последовательная смена трех состояний, а именно: первая ступень человеческой жизни есть настоящая, односторонняя, телесная жизнь человека; вторая – тоже односторонний, духовный образ его существования; третья-жизнь, соединяющая в себе обе предыдущие.* Таким образом, согласно учению Шеллинга с наступлением последнего периода человеческой жизни трансцендентальные способности наши должны сделаться нормальным достоянием обитателей всего мира.
* Beckers. Die Unsterblichkeitslehre Schellings. 56-58.
Переходя от трансцендентального нашего субъекта к трансцендентальному нашему миру, мы должны и здесь полагать возможно меньшее различие между этим нашим миром и нашим миром чувственным; наш трансцендентальный мир не может отличаться от нашего мира чувственного toto genere, и он должен быть в своем роде материальным. Значит, если мы хотим быть настоящими монистами и отрешиться от дуализма силы и материи, мы непременно должны согласиться со следующими словами Шеллинга: 'Не наш, духовный мир должен быть настолько же в своем роде материален, насколько в своем роде духовен наш материальный мир'.** Но более ясное представление об этом мире для нас невозможно, так как для такого представления о нем нам потребовалось бы обладать и соответствующими чувствами. Мы никак не можем отрешиться от традиционного представления о нашем трансцендентальном мире как о царстве духов, пространственно отделенном от нашего чувственного мира, поэтому, как только несостоятельность этого представления была воочию доказана современной наукой, мы вместе с водой выбросили из ночевок и дитя и сделались материалистами. Но подобно тому, как наш трансцендентальный субъект находится в нас самих и управляет бессознательной жизнью нашей души, наш трансцендентальный мир находится в нашем мире чувственном. Потусторонний наш мир представляет продолжение нашего мира посюстороннего, но продолжение, лежащее за порогом нашего сознания. Человек, как биологическая форма, приспособлен только к посюстороннему его миру; потусторонний же его мир скрыт от его познавательного органа подобно тому, как опытно доказуемые продолжения солнечного спектра скрыты от его глаза, приспособление которого не распространилось за пределы цветов радуги. Мы должны существующее у нас понятие о пороге нашего сознания перенести с отдельных наших чувств на весь наш организм и смотреть на последний, как на предел всего нашего познания. Подобно тому, как, например, у устрицы организм ее служит порогом, отделяющим ее от большей части чувственно воспринимаемого мира, у человека организм служит порогом, отделяющим его от трансцендентального для него мира. О пространственной потусторонности нашего трансцендентального мира можно сказать следующее: так как, принимая во внимание учение Канта и Дарвина, на изменения пространства мы должны смотреть как на приобретенные нами путем нашего биологического развития формы нашего познания, то можно допустить, что наш трансцендентальный мир может простираться и в четвертое измерение. Если наш организм представляет преграду между нами и действительностью, то ео ipso этой преградой служат не только отдельные наши чувства, но и их место сосредоточения – наш головной мозг вместе с его формами познания: пространством и временем. Что касается самой гипотезы четвертого измерения, то в пользу ее приведены разнообразные основания: Кантом – философские, Гауссом и Риманом – математические, Цельнером – космологические; находясь же под таким патронатом, она не нуждается в одобрении 'просвещенных' людей.
* Schellings. Werke. A. IX. 94.
Вопрос о том, насколько порог нашего сознания скрывает от нас реальность, должен относиться не только к миру внешнему, но и внутреннему. При этом оказывается, что этот порог отделяет нас и от трансцендентального для нас нашего мира и от трансцендентального для нас нашего субъекта. Насчет этого Кант вполне ясен. Что касается содержания нашего самосознания, то он, как увидим это потом, полагал резкое различие между нашим субъектом и нашим лицом. Относительно же содержания нашего сознания он говорит следующее: 'Так как нельзя сказать, чтобы что-либо было частью целого, с остальными частями которого оно не состоит ни в какой связи (ибо иначе не существовало бы никакого различия между единством действительным и единством воображаемым), мир же действительно представляет собой одно целое, то существо, не находящееся в связи ни с одной вещью в целом мире, не может принадлежать этому миру иначе, как только в нашей мысли, то есть оно не может быть частью его. Если таких существ будет много и если они будут находиться во взаимном друг к другу отношении, из них образуется вполне особое целое, вполне особый мир. Поэтому неправы люди, с философских кафедр проповедующие о том, что с метафизической точки зрения может существовать только один мир... Причина такого заблуждения, бесспорно, заключается в том, что, рассуждая так, они не обращают строгого внимания на определение мира. Ведь согласно определению мира к нему принадлежит только то, что находится в действительной связи с остальными частями его, при доказательстве же, что он – один, об этом забывают и к одному и тому же миру причисляют все вообще существующее'.* Этими словами Канта устраняется необходимость допущения протяженности нашего трансцендентального субъекта.
* Kant. Von der wahren Schatzung der Lebendigen Krafte §8.
Так как теперь этот другой мир, к которому человек как чувственное существо не имеет никакого отношения, но к которому он принадлежит как субъект, должен быть мыслим также в своем роде материальным и так как то же самое относится и к человеческому субъекту, то трансцендентально- психологические способности человека лишаются покрова чудесности и делаются такими же законообразно действующими способностями, как и прочие его способности. Властвующие над сверхчувственным нашим миром законообразно действующие силы служат вместе с тем и силами, при помощи которых в нем ориентируется и действует наш субъект. Значит, на этот мир и на отношение, существующее между ним и нашим субъектом, должно распространяться также владычество закона причинности, если не ограничивать понятия о причине причинами, действующими в нашем чувственном мире. На приложении масштаба известных нам естественных законов к миру для нас трансцендентальному основывается стереотипная фраза так называемых просвещенных людей, что явления сомнамбулизма противоречат законам природы. Они противоречат только законам нашей чувственной половины мира; взятые же сами по себе, они столь же законообразны, как и падение камня. Чудесное для половинчатого мировоззрения может быть законосообразным для мировоззрения цельного, почему и неудивительно то, что ясновидение сомнамбул кажется 'просвещенным' журналистам таким же чудом, каким, например, дикарю кажется телеграфирование. Уже отец церкви Августин определил чудо словами, что 'чудо находится в противоречии не с природой, а с тем, что нам известно о природе'.*
* Augustinus. De civitate Dei. XXI. 8.
