Философия мистики или Двойственность человеческого существа

механического и теологического воззрений служит сверхчувственное, что должно быть положено в основание природы как феномена'.**

* Kant. Kritik der Urteilskraft. §§63-65.

** Idem §77.

Значит, жизненным началом служит в нас наш трансцендентальный субъект. Вышепоименованные наши трансцендентальные способности обнаруживаются в нас не благодаря обладанию нами чувственным организмом, но несмотря на него: со всякой монистической точки зрения они не порождаются этим организмом, а наоборот: последний вместе с чувственным своим аппаратом представляет продукт деятельности нашего трансцендентального субъекта, образующего согласно законам материи наш организм и управляющего его функциями. Будучи организующим в нас принципом, этот субъект по отношению к нашему организму априорен, первичен, вследствие чего форма нашего земного обнаружения непременно должна быть только преходящей формой его существования.

Только теперь мы можем определить значение нашей смерти для нашего трансцендентального субъекта; ему нужен наш чувственный организм для того, чтобы действовать и познавать в феноменальном мире так, как действуем и познаем мы, а не для того, чтобы вообще действовать и познавать. Чувствами обусловливается у нас качество нашего сознания, а не само его в нас существование, подобно тому, как цветными очками обусловливается цвет видимых сквозь них предметов, а не само их видение. Так как наши трансцендентальные способности не зависят от нашего чувственного аппарата, даже предполагают его пассивность, то при имеющем место во время нашей смерти распаде этого аппарата должно остаться неприкосновенным само наше существо. Смерть возьмет от нас только чувственное наше сознание, но зато, вследствие принадлежности ядра нашего существа трансцендентальному миру вещей, она принесет нам полный расцвет обнаруживающихся в сомнамбулизме почек, распусканию которых препятствует наш организм, наших трансцендентальных способностей. Эти-то способности и подразумевал Апостол, когда сказал о просветленных людях, что 'они вкусили сил будущего мира'.

* Paulus. Ebraer. VI. 5.

Эти способности неясны только для нашего чувственного сознания, они находятся в зачаточном виде только в человеческой форме существования нашей трансцендентальной индивидуальности и будут оставаться такими до тех пор, пока эта форма не достигнет своей биологической зрелости. Как с созревшего плода спадает кора, так с наступлением нашей смерти с ядра нашего существа спадает земная его форма и, следовательно, сразу совершается то, что путем биологического развития будет достигнуто человеком только в далеком будущем. Поэтому мы можем сказать вместе с Шеллингом: 'Итак, смерть человека должна быть не столько распадом, сколько очищением, устранением из его существа всего случайного и сохранением в нем всего существенного'.*

* Schellings Werke. В. IV, 207. Vgl. A. VII, 474-476.

Значит, если Плутарх называет 'малой мистерией смерти' уже обыкновенный сон, то тем более можно назвать так сомнамбулизм: подобно тому, как с наступлением у нас сна в нас гаснет чувственное наше сознание, но, с другой стороны, совершается внутреннее пробуждение, с наступлением у нас смерти от нас отходит чувственное наше сознание, вместе с чем прекращает свое существование и мир, как наше представление, но наше трансцендентальное сознание и наш трансцендентальный мир продолжают свое существование.

Само естествознание все более и более признает невозможность объяснения нашего сознания и нашего самосознания его принципами. Нет никакой возможности понять, как из расположения атомов нашего мозга и изменения их положений возникают в нас ощущения и единое сознание. Еще менее поддаются объяснению физиологии наблюдаемые в нас во время нашего нахождения в сомнамбулизме явления нашего трансцендентального сознания. А так как между явлением и объяснением его должно существовать строгое соответствие, так как при объяснении явления должно быть обращено внимание на то, чтобы, с одной стороны, объяснение вполне обнимало объясняемое им явление, а с другой, не отличалось излишней по отношению к нему широтой, то мы должны искать причин обнаружения нами сомнамбулических способностей не в области, принадлежащей физиологии, но в области трансцендентальной.

Когда Плотин говорит, что первообразов столько, сколько отдельных существ,* то этим он говорит, что бессознательным в человеке служит его трансцендентальный субъект; когда он говорит, что наше самопознание бывает двояким: познанием нами нашей души и познанием нами нашего духа и что в последнем случае мы познаем себя совсем другими,** то это служит с его стороны признанием того, что самосознание наше не исчерпывает нашего существа; когда, наконец, он говорит, что наше соединение с умопостигаемым нами возможно для нас путем отрешения нашего от внешнего для нас мира, путем самоуглубления, но что в таком состоянии мы можем пребывать на земле только краткое время, что в нем не может находиться продолжительное время никакой экстатик,*** то он имеет в виду наш сомнамбулизм, который показывает, что хотя мы и можем предоставить нашему трансцендентальному субъекту условия обнаружения им его деятельности, но что сама эта деятельность не подлежит нашей воле, что, напротив, она предполагает в нас пассивность воли и сознания. В основе сплошь да рядом употребляемого стоиками наименования души человека его демоном лежит та мысль, что так называемое вдохновение приходит у нас от нашего трансцендентального субъекта. Вместе с тем, когда в одном месте говорит Гаман, что 'не у человека разум, а у разума человек', а философ на троне цезарей, Марк Аврелий, постоянно определяет бытие в себе нашей души, как общение ее с находящимся в недрах ее демоном,**** то тот и другой высказывают догадку, что исходящие из нашей трансцендентальной области импульсы нашей воли и акты нашего представления могут вступать в наше чувственное сознание. Возьмем ли мы архея Парацельса, homo internus ван Гельмонта, homo noumenon, умопостигаемый субъект Канта, наконец, перво- я Краузе – общий смысл всех этих выражений состоит в том, что сущность человеческого существа должна быть понимаема не в пантеистическом, а в индивидуалистическом смысле, то есть в таком, в каком она понимается в общепринятом учении о душе. Но, с другой стороны, все породившие эти выражения воззрения содержат в себе нечто, отличающее их от этого учения: для последнего наша душа и наше я, наш субъект и наше лицо тождественны и образуют содержание нашего самосознания; для названных же философов в нашем самосознании содержится только наше личное я; наш же субъект находится вне нашего самосознания, он находится в области бессознательного, хотя и отнюдь не бессознательного в себе. Очевидно, что при таком различии точек зрения должны получиться и совершенно различные, хотя и не исключающие веры в загробную жизнь человека, воззрения на его жизнь и смерть.

* Plotin. Enneaden. V, 7.

** Idem. V. 4, 8.

*** Idem. IV. 8, 1. VI. 9, 3, 11.

**** M. Aurelius. Selbstgesprache. II. 13, 17; III. 6, 12, 16; V. 27.

Замечательно, что все философы, признававшие различие между нашим субъектом и нашим лицом,